Sign in to follow this  
Followers 0
СААРЯН

Франги ...

27 posts in this topic

Арестакес Симаворян

Армяне-католики Турции

В дискурсе Армении нынешнее положение армян Турции, можно сказать, представлено не полно и нуждается во всестороннем исследовании. Следует отметить, что в это исследование обязательно должны быть включены проблемы исламизированных армян, армян-католиков, протестантов и адептов Апостольской церкви[1].

Говоря о проблемах армян-католиков Турции, следует отметить, что они охватывают не только духовную сферу (безусловно, церковь выполняет функцию сохранения общины), но и человеческий фактор (проблема взаимовосприятия), а также политику Турции в отношении общины.

Примечательно, что и армянские, и турецкие СМИ мало освещают деятельность армянской католической общины Турции. Естественно, что «упущение» армянской стороны обусловлено рядом обстоятельств, а турецкая сторона ограничивается поверхностной информацией, подчеркивая лишь существование общины. Это, безусловно, целевая политика, направленная на то, чтобы раструбить информацию о религиозной разобщенности армянства в этой стране.

Когда была образована армянская католическая община Турции? Известный исторический факт, что инициатором обращения армян в католицизм в Османской империи был Ватикан: в результате принятых Ватиканом решений в Западную Армению были откомандированы миссионерские группы, которые различными средствами заставили отречься от своей веры небольшую группу армян.

В католицизм обратились, главным образом, сельчане, те, кто таким образом пытался избежать отуречивания, исламизации и, естественно, физической расправы[2].

Конец турецким преследованиям армян-католиков и религиозных спорам с адептами ААЦ был положен после вмешательства Папы Римского и европейских государств. В результате, в 1830 г. турецкий султан признал армян-католиков как отдельную «армянскую католическую нацию»[3] (миллиет), разрешив им иметь духовного предводителя. Это еще более усугубило разобщенность армянства, особенно после того как в 1846 г. в статусе отдельного миллиета оказались также армяне-протестанты.

Уже в 20-х гг. XIX-го века в Стамбуле проживало большое число армян-католиков: они жили также в других городах и селах. Не вызывает сомнений, что Османская империя проводила двуличную политику в отношении армян. С одной стороны, выделение отдельной общины (миллиета) было нацелено на создание на религиозной почве раскольнических и разделительных линий между армянами. С другой стороны, осознавалось, что в случае возникновения проблем с новосозданной общиной, турки должны были считаться с европейскими странами и особенно с Римом.

В годы Геноцида находящиеся под властью Османской империи армяне-католики также не избежали погромов и насильственной исламизации. По разным данным, из почти 150 тыс. армян-католиков в империи в живых остались около 20 тыс., которые в основном (вследствие депортации) обосновались в Ливане, Сирии, Франции, часть из них остались в Константинополе и Анкаре.

Правопреемница Османской империи Турецкая Республика в том же статусе оставила армянскую католическую общину, переживавшую трудные времена, а также тех немногих адептов ААЦ, которым удалось спастись после Геноцида.

Сведения о численности армянской католической общины Турции после Геноцида достаточно скудные: по некоторым данным, в 1970-х гг. община насчитывала около 14 тыс. человек[4], хотя эта цифра сомнительна, если учесть, что они также не избежали депортации и погромов, и данные Рима показывают, что община в те годы насчитывала 8500 человек. В 1980 г. численность общины существенно сократилась (4500 человек). Нестабильная политическая ситуация в Турции, военные перевороты и давления на армянскую общину заставили большую часть общины мигрировать во Францию, Канаду и США. Не исключено, что в деле организации миграции важную роль сыграли западные страны.

Одним из таких примеров является сравнительно недавняя политика миграции членов армянской католической общины Ирана в США, инициируемая и направляемая рядом израильских и иранских (исламских) организаций.

Несмотря на это, нынешняя армянская католическая община Турции имеет около 3650 членов, которые в основном проживают в городах Стамбул и Анкара, подчиняясь архиепископству Стамбула.

В отличие от стамбульской общины, армянская католическая община Анкары неорганизованна. Это одно из упущений Армянской Католической церкви, хотя существующие проблемы связаны также с убийствами в Турции священнослужителей других католических общин[5]. Подобные действия психологически воздействуют на обслуживающих общину священников и приводят к изоляции армян-католиков Анкары. Они не имеют никаких связей даже с армянами-католиками Стамбула. Только временами, по тому или иному поводу в город приезжают стамбульские священники и пытаются по возможности сплотить общину, состоящую примерно из 60 семей. Фактически, сегодня армяне-католики Анкары не имеют своей церкви, а это способствовало бы их сплочению. Но поднять в Турции подобный вопрос довольно трудно. Вследствие этого армяне-католики вынуждены ходить во французскую церковь, где проповеди читают только на турецком языке, поскольку община полностью тюркоязычна.

К сожалению, армяне-католики Анкары вообще не владеют армянским языком и, согласно некоторым фактам, даже не стремятся к этому. К примеру, армянин-католик Анри отмечает: «Я вовсе не хотел, чтобы мои дети знали армянский язык. Здесь нигде армянский язык не нужен, в Анкаре вообще нет армянской школы. Моим детям армянский язык ничего не дал бы». Армяне в Анкаре живут как граждане Турции и о своем происхождении вспоминают тогда, когда кто-то об этом случайно напоминает. Будучи невостребованным, армянский язык оценивается лишь с точки зрения рыночных реалий. И в таком случае вовсе неважно значение языка, религии или культуры как фактора национального самосохранения, если национальная принадлежность становится бесполезным наследством, оставленным отцами и дедами[6].

Иначе обстоит ситуация в Стамбуле, где находится епископство армянской католической общины Турции – Константинопольская епархия. Отметим, что здесь проживает 2000 членов общины: они достаточно организованны и имеют не только церкви, но и благотворительные структуры, что определенным образом облегчает решение общинных проблем.

В Стамбуле действуют 12 армянских католических церквей, тогда как в городе Мардын действует всего одна церковь, куда ходят проживающие изолированно армяне-католики (несколько семей). Сюда стамбульские священники наведываются один раз в месяц, в основном для участия в литургиях.

Почти все общинные структуры сосредоточены в Стамбуле и выполняют пронациональные функции. Большую работу проводят молодежные союзы, Союз женщин. Если в Анкаре армянская католическая община лишена начальных общеобразовательных заведений, то здесь действуют четыре школы, в которых учится более ста учеников.

Как же относятся к армянам-католикам в этой стране? Любое освещение проблем данной общины в турецкой прессе становится предметом спекуляций. Например, Куршат Каграманоглы в одной из своих статей сравнивает человеческие качества армян-католиков и адептов ААЦ, пытаясь скрытыми негативными оценками обострить отношения членов двух общин: «...несмотря на то, что армян-католиков меньше, они считают себя привилегированнее адептов ААЦ и смотрят на них как-то свысока», - отмечает автор.

Дело в том, что это сравнение было сделано между Грантом Динком и нынешним главным редактором газеты «Акос», представителем армянской католической общины Этьеном Манчупяном. Очевидно, что в отношении армян в турецкой политике религиозный фактор не играет существенной роли: решающей является национальная принадлежность.

Мнения, разъединяющие армян-католиков и последователей ААЦ, к сожалению, озвучивают также представители армянской общины Стамбула. Например, «... давно известно, что такие тюркоязычные и космополитичные армяне, как Этьен Манчупян, хотят контролировать и материальные источники, и административные органы общины. Пока это им не удается. Одно ясно, что после смерти Динка это дело продолжает Манчупян. Это – попытка создания новой, не зависящей от патриаршества общины тюркоязычных армян-атеистов. Правда, служители патриаршества порядком надоели своим присущим сектантам поведением, но ничего хорошего от Этьена Манчупяна я не жду. И потом, по какому праву этот человек, будучи католиком, осмеливается вмешиваться в дела нашей общины? Факт, что католическая община Стамбула – это люди, отколовшиеся от ААЦ. Даже во время визита Католикоса они не пошли в свою церковь приветствовать его»[7].

Такие изредка звучащие мнения дают основания предполoжить, что отношение к армянской католической общине не столь положительное и не может способствовать консолидации армянства Турции.

Представления о процессах, происходящих в армянской общине Турции, весьма туманны, и основная причина этого заключается в отсутствии информации, что не дает возможности еще глубже рассмотреть происходящие в ней развития.

-----------------------------------------------------------------------

[1] Нелишне отметить также тот факт, что под воздействием проникших с Запада и укоренившихся в общественной жизни Турции противоречащих друг другу всевозможных сектантских течений сформировались новоявленные группы «Свидетелей Иеговы», в которых есть также армяне.

[2] В. Ароян. Краткая история армянской католической церкви // www.armeniancatholic.ru/ru/library/armenrus.html

[3] Т. Локмагезян. Армянская община Стамбула: прошлое, настоящее, проблемы // http://www.noravank.am/am/?page=theme&...=1&nid=1294

[4] Армянская Советская энциклопедия, т. 5. Ереван, 1979, с. 163.

[5] Одним из таких случаев было убийство священника Трапезундской католической церкви Андреа Санторо в феврале 2007 г. Ertuğrul Mavioğlu. Önce rapor sonra saldırılar,Radikal,14.08.2008.

[6] А. Арутюнян. Армяне без армянского языка и только по родительской линии // «Азг», №218 от 4 декабря 2004

[7] http://nicerollofham.livejournal.com/18045.html

Edited by Pandukht

Share this post


Link to post
Share on other sites

http://catholichurch.ru/index.php/files/do...графическое-ис/

Арарат Петросян

Франги: историко-этнографическое исследование

Введение

Все больший интерес к этнографии в наши дни связан с явлением “этнического ренессанса” в бывших республиках СССР, а нынче странах СНГ. Поэтому общественность с увеличенным вниманием следит за появлением новых данных по этнокультурной истории народов, связанных историческими судьбами с Россией. Порой для вынесения решения по проблемной ситуации необходимо знакомство с обобщающими научными работами. Нельзя также упускать из виду, что подобные труды способны активно влиять на этническое самосознание народа. Ныне мы коснемся вопроса об истории католичества среди представителей древнейших христианских культур: армянской и грузинской. Здесь же мы попытаемся выделить основные черты духовной и материальной культуры армяно-католиков и грузино-католиков. Правомерно ли выделять их в отдельные этнические группы? И если да, то насколько?

На эти вопросы можно будет ответить лишь при условии детального рассмотрения всех компонентов культуры “франгов” (так в научной литературе принято называть представителей униатской армяно-католической церкви). Является ли единой данная группа в решении основных жизненноважных проблем существования человека в рамках общества?! А может быть, традиция каждой из подразделений группы сложилась самостоятельно, в отрыве от основной линии развития культуры и самосознания нации, на основе обильных заимствований из текстов соседних, пограничных культур и их плодотворной переработки. Каковы вообще мотивы смены религиозного исповедания?!

Вот тот примерный круг вопросов, который предстоит рассмотреть. Но сначала надо попытаться дать определения ключевым понятиям, используемым в данной работе. Для понятия “этническая группа” мыслится удачной следующая дефиниция. “Этническая группа” состоит из лиц, которые постигают себя как некий вид; данные лица объединены эмоциональными связями и стремятся к сохранению их типа “(1). Сама же этническая группа определяется при этом как совокупность людей, которые мыслят себя подобными вследствие общего происхождения реального или фиктивного и таким же образом рассматриваются другими “(2).

Так представляет Бромлей точку зрения Т.Шибутани и К.Квана. Под культурой обычно понимают совокупность способов человеческой деятельности. Но как отмечают Арутюнов С.А. и Бромлей Ю.В. “этническую культуру не следует смешивать с культурой этноса ” (3). Под культурой этноса понимается вся совокупность культурного достояния, присущая данному этносу в лице его отдельных представителей, локальных групп, этносоциальных организмов и т.п., независимо от того, имеют ли различные элементы и структуры этого достояния специфическую этническую окраску или же являются этнически нейтральными” (4). “Под этнической культурой подразумевается совокупность лишь тех культурных элементов, которые обладают этнической спецификой, выполняя как этнодифференцирующую функцию в рамках оппозиции “мы не мы”, так и этноинтегрирующую функцию, способствуя осознанию своего единства различными, зачастую дисперсно разбросанными частями данного этноса” (5).

В истории отечественного кавказоведения не существует ни одной попытки к изучению проблемы смены исповедания в среде армян в пользу католичества. В зарубежной историографии известны работы ученых - членов католического ордена Мхитаристов, расположенного на острове Святого Лазаря (около Венеции, Италия) и в Вене - М.Чамгяна, Г.Амишана, Г.Зарбаналяна, посвященные истории Армении, армянской литературы; в которых обстоятельно рассматриваются условия, способствовавшие переходу армян в униатскую, армяно-католическую церковь. Представляет научный интерес также монография швейцарского исследователя М.А. ван ден Уденприйна, посвятившего много лет изучению литературных трудов католических монастырей юго-восточных областей Армении, монастырских школ и рукописных центров XIV века”. История униатского движения в средневековой Армении и вопрос взаимоотношений армянской и католической церквей освящается в капитальном исследовании М.Орманяна Азгапатум (история науки), изданном в г.Бейруте. Все эти издания осуществлены на армянском языке и не встречаются в фондах библиотек г.Краснодара. Отрывочные сведения по католицизму в Армении и Грузии мной почерпнуты из работы Ю.Д.Анчабадзе и Волковой Н.Г. Старый Тбилисси (М., 1990), из доклада Фрэнсиса Дворника на XIII-ом Международном конгрессе исторических наук (состоявшемся в г.Москве, с 16 по 23 августа 1970г.) “Миссии греческой и западной церквей на Востоке в средние века” (М., 1970). Ценные сведения можно найти в работе Аревшатяна С.С. К истории философских школ средневековой Армении (Ереван, 1980).

Этнографические данные содержатся в различных выпусках СМОПМК (сборник материалов для описания племен и местностей Кавказа), выходившие в г.Тифлисе с начала XIX и по начало XX вв. Интересно содержание Известий Кавказского отдела Русского Географического общества и Кавказских календарей с точки зрения знакомства с католическими церковными праздниками и статистическими данными по числу католиков среди прочего населения и национальному составу в католической среде. Много ценной информации по свадебному циклу “ахалкалакских” франгов и вообще их энтографии было получено в беседе со следующими информантами: Петросян Гаспар Петросович, Петросян (Марикян) Србун Алексеевна и т.д.

Структура данной работы рассчитана на то, чтобы дать солидное историческое обозрение, касающееся истории возникновения католических линий в Малой Азии и на Кавказе, распространения католицизма самими униатами. Необходимо будет указать основные сложившиеся в истории районы распространения униатства. Важно выяснить в этом разделе также вопрос о национальной принадлежности франгов, их отношении к римско-католической церкви. Вторая глава непосредственно будет посвящена целям этнографического исследования 5 (пяти) этнокультурных районов расселения франгов. Необходимо условиться, что выбор 5-ти этнокультурных ареалов объясняется тем, что именно носители традиций этих районов (франгских) проживают на территории Краснодарского края РФ.

Информанты - из числа потомков некогда проживавших в этих районах франгов или недавно выехавшие (например, в 50-70-х гг. XXв. из Джавахка (Ахалкалакского и Богдановского района Грузии), и из Месхетии (Ахалцихский район)). В основном будут рассмотрены - свадебный цикл, похоронная обрядность, ритуалы вокруг новорожденного, народные верования и праздники (там, где это сохранилось в памяти у людей). Здесь культура будет подвергнута анализу как бы в статике, без учета изменений, произошедших в сознании франгов под воздействием ассимиляционных процессов. Третья глава аккумулирует в себе тенденции в развитии культуры и наличного самосознания потомков франгов, собственно, информантов по второй главе. Вслед за заключением планируются Приложения, в которых будут даны текстовые засипи песен, стихотворений, пословиц (т.е. фольклорный материал).

Данная работа мыслится как первое звено в цепи дальнейших исследований весьма интересного мира униатского движения среди армян, которому в наши дни насчитывается около 7 (семи) столетий. В последующем, кажется, вполне уместным опубликование работ по всем сторонам жизни жителей отдельных сел и городов, где компактно проживают франги, сохранившие в самосознании элементы религиозной самоидентификации. Но основой для таких изданий должно быть обобщающее исследование со всеми включениями по определенным проблемам.

________________________

1.Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса М., 1983. с.18

2. То же. с.18

3.Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса М., 1983. с.123

4. Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Сов. этн. М., 1982. N 1. с.8

5. То же. с. 9

Глава 1. Формирование армяно-католической общности

а. Распространение католичества среди армян и основные районы расселения армяно-католиков Для ясного понимания своеобразия католичества среди армянского и грузинского населения Малой Азии и Закавказья необходимо рассмотреть историю христианства в этом регионе. Первые упоминания об уверовавших армянах-христианах мы встречаем в “Истории Армении” Мовсеса Хоренаци, написанной в V в н.э. (490г. н.э.). Они связаны с жителями армянского города Эдессии и в первую очередь с именем правителя Эдессы - Абгара. Вот что пишет Хоренаци о факте основания этого города. “Немного спустя умирает Август и его на римском престоле сменяет Тиберий. Германик, ставший кесарем, подвергает поношениям вельмож, посланных в Рим Аршавиром и Абгаром за проведенную ими войну, в которой был убит сын брата Ирода. Ожесточенный этим, Абгар замышляет мятеж и готовится к войне: строит город на том месте, где сторожевой полк армян в свое время охранял Ефрат от Кассия, и называет его Эдессой. Переносит туда свой двор бывший в Мубине, и все свои идолы - Набога, Бела, Батникала, Парата и книги храмовой школы, также и все архивы царей,” (1).

Устройство города Эдессы Абгаром должно относится к 17 г. н.э. (время начала правления Тиберия). Вот как в дальнейшем идет ход повествования у Хоренаци: “Около того времени император назначил тысяченачальником над Финикией и Палестиной, Сирией и Месопотамией Марина, сына Сторгия. Абгар отправил к нему в город Беткубин двух своих вельмож - Мар Ихаба, Одеашха Алдзнийского (область Великой Армении - юго-западнее оз. Ван. - примечание мое - А.Х.), и Шамшаграма, родовладыку рода Апохуни, а с ними - Анана, доверенного ему человека, чтобы объяснить ему причину своего посещения Востока, и заручиться его поддержкой… На обратном пути они отправились в Иерусалим повидать Спасителя нашего Христа, побуждаемые молвой о чудесах, и, оказавшись их очевидцами, рассказали Абгару. Пораженный Абгар искренне уверовал, что это истинный Сын Божий, и сказал: “Это возможности не человека, а Бога, ибо никто из людей не может воскрешать мертвых, но только Бог”. И так как его тело было поражено страшной болезнью, постигшей его в Персидской стране за семь лет до этого, и люди оказались не в состоянии вылечить его, то он отправил ему письмо с мольбой прийти и вылечить его, в таком роде “Абгар, сын Аршама, правитель страны, Иисусу Спасителю и благодетелю, явившемуся в стране Иерусалимской, (шлет) привет. Прослышал я о тебе и о врачевании, творимом руками твоими без зелья и кореньев… Ты даже воскрешаешь мертвых. Когда я услышал все это о тебе, я уверился в своих мыслях в одном из двух: либо ты - Бог, сошедший с небес, и совершаешь это, либо же ты Сын Божий и творишь это. Поэтому я и пишу к тебе с мольбой потрудиться прибыть ко мне и излечить от болезни, которой я страдаю. Слышал я также, что иудеи ропщут на тебя и хотят предать тебя мучениям; мой город невелик и красив, его хватило бы для нас обоих”. Посланцы, отвезшие письмо, встретили Иисуса в Иерусалиме… Но сам Спаситель не согласился в то время прийти на призыв Ангара, а удостоил его письма в таком роде. “Блажен, кто верует в меня, не видевши меня. Ибо написано обо мне: видящие меня не уверуют в меня, не видящие - уверуют и будут жить. А о том, что ты мне писал - прийти к тебе, то должно мне свершить здесь все, для чего я послан. И когда я свершу это, я вознесусь к тому, кто меня послал. И когда же вознесусь - пришлю одного из здешних моих учеников, дабы он вылечил твои болезни и дал жизнь тебе и присным твоим”. Это послание принес Анан, вестник Абгара, вместе с изображением лика Спасителя, которое хранится в городе Эдессе и поныне”(2) .

После “вознесения Спасителя” - передает автор “Истории Армении” - апостолом Фомой одному из семидесяти учеников двенадцати апостолов - Фаддею было поручено вылечить Абгара и благовествовать “слово Господне” в Эдессе. По прибытию Фаддей с пятью учениками (св. Варфоломей, Филипп, Варнава, Иуда, Воски 3) излечил Абгара и Абдиу, правителя города, а также всех недужных в городе. И крестились все в городе, позакрывав двери “храмов идолов”. “Апостол Фаддей крестит некоего мастера по шелковым головным уборам и, дав ему имя Аддэ, рукополагает духовным главой Эдессы и оставляет вместо себя при царе. Сам же берет у Абгара грамоту, (предписывающую) всем внимать Евателию Христа, и прибывает к Санатруку, сыну сестры царя, который управлял нашей страной и войсками” (4). “После семнадцати лет подвижничества, Фаддей был замучен, по приказу царя Санатрука, но уже при его жизни в Армении образовалось пять епископий”(5).

Сохранились письма Абгара императору Тиберию (два письма), Нерсеху - царю Ассирии и Вавилонии и Арташесу - царю Персии, где он дает свое свидетельство в истинности Божией миссии Христа. Важной вехой в истории христианства в Армении было исцеление и крещение Григорием Просветителем царя Трдата. За этим в 301 г. н.э. последовало принятие христианства в Армении в качестве государственной религии. В 315 г. н.э. Григорий Просветитель был поставлен экзархом Кесарии Каппадокийской Леонтием в епископы Армении. Поводом к разделению между армянской и греческой церквями послужили решения Халкидонского собора, созванного императором Маркианом на острове Эвбее в 451 г. н.э. На который отцы армянской церкви не смогли явиться из-за войны, которая шла между Персией и Арменией. Неверно истолкованные, они были отвергнуты на поместном соборе армянского патриарха Бабкена в 491 г. н.э. Вот что пишет Мовсес Хоренаци о крещении иверов, живших на территории современной Грузии. “Некая женщина по имени Нунэ из числа рассеявшихся святых Рипсимеевых сподвижниц, ускользнув, добралась до Иверской страны, до Мцхета, их первопрестольного города. Великим смирением она обрела дар исцеления, посредством которого излечила множество недужных, и совершенно исцелила жену предводителя иверов Михрана. По этому поводу Михран спросил ее: “Какой силой ты творишь эти чудеса?” и услышал проповедь Евангелия Христова…

Блаженная же Нунэ разыскала верных людей и послала их к святому Григору узнать, что он прикажет ей делать дальше. Ибо иверы с готовность принял проповедь Евангелия. И получила она повеление сокрушить идолы, как это сделал он сам, и воздвигнуть знамение честного креста до того дня, пока Господь даст им пастыря в предводители” 6. По преданию Нунэ, проповедница христианства обратила иверов в 30-х гг. IV в. н.э. Если рассматривать деятельность католических миссий (францисканских и доминиканских) в Малой Азии в XIII в. среди армян, то они располагали другими условиями, нежели подобные им в Центральной Азии, Китае и Монголии. Хотя в этих странах к XIII в. уже существовали отдельные христианские общины (главным образом, несторианские) (7), в результате деятельности Персидской церкви. История же Армянской Церкви к этому времени насчитывала девять столетий.

Население Армении и Киликии было сплошь христианским, ему не нужно было давать основ веры: христианство к этому времени завоевало себе прочные позиции в культуре и быту народа. “Неудачи папства на Западе побуждали римскую церковь искать компенсации на Востоке, где положение Византии вследствие продолжавшихся побед мусульманских народов становилось все более трудным. Дело сводилось для папства, разумеется, не к оказанию помощи Византии, а к усилению своего влияния там, где до того времени оно было ничтожно, в особенности после разделения церквей. Стать твердой ногой на Востоке, внедрить здесь свое влияние, воспользоваться его несметными богатствами и в будущем создать единый христианский мир, в который вошла бы и Византийская империя, - таков был идеал ближайших преемников Григория VIII” (8). “Дружественные отношения с Арменией и Персией способствовали деятельности францисканцев в этих землях, направленной на объединение армян и несториан с Римом. Епископ Дионисий Тавризский был привлечен ими для выполнения этой задачи, и около 1279г. Иоанн Монте Корвино был послан к персидскому Ильхану Аргуну.

В 1289г. Иоанн Монте Корвино возвратился в Рим послом армянского царя Хетума II. Он сообщил папе о возможности склонить на свою сторону также якобитов и грузин. Николай IV принял решение отправить Иоанна обратно на Восток с посланиями якобитскому и грузинскому патриархам…” (9). Но “уже со второго крестового похода папы обратили внимание на угнетенное положение киликийских владетелей и стали предлагать им свое покровительство, взамен соединения армянской Церкви с католическою. Но Леон II был глух к этим увещаниям”(10). Леон II правил с 1177-го по 1212 год. Хетум I (1226-1269) занятый мыслями о союзе с сильными монголами, уезжая в Орду, в обеспечении Киликии от нашествия со стороны египетского султана подписал акт “о соединении армянской Церкви с католической” (11).

Так что в разное время киликийские цари обращались за помощью против сарацин к папам взамен на соединение с католической церковью: Хетум II - к Николаю IV (последний отправил армянское посольство к Филиппу Красивому во Францию); Леон IV (1305-1308 гг.) - к Клименту V (последний предложил Киликии гражданскую зависимость от папского престола); Ошин I (1308-1320 гг) - к Иоанну XII; Леона V - (1320-1342 гг) к папе и Филиппу VI Валуа. Папа Венедикт XII (1335-1342 гг) даже открыл переговоры с царем Гитоном (из кипрской династии Лузиньянов) о подчинении Киликии престолу римских первосвященников; но из этого ничего не вышло. “Рим различными средствами пробовал распространить католичество в Армении.

Но первые конкретные попытки католицировать армян были предприняты во время крестовых походов и связаны были с социально-политической ситуацией в армянском Киликийском государстве. Киликийская Армения, окруженная магометанскими государствами, пыталась связаться с Западом… Идя навстречу политике католиков, Григорий Пахлавуни и Нерсес Шнорали по приглашению участвовали в Антиохийском (1141-го года) и Иерусалимском (1143 г) церковных сборах, где впервые обсуждались вопросы сближения армянской и католической церквей… В последующем эти вопросы определенней обсуждались на Сисском (1307 г) и Аданском (1316 г) соборах” (12). “Сисские соборы созывались в XIII-XVI вв. Пятый собор (1307г) обсуждал требование папы Климента V о принятии католического исповедания взамен на военную помощь из Европы Льву IV. Под давлением Льва IV-го были приняты исповедальные и обрядовые принципы, которые фактически оформляли присоединение армянской церкви к католической “(13).

А известный в истории армянской церкви “Аданский собор” состоялся 18 июля 1316 г. в городе Адане. “На нем рассматривался вопрос окончательного присоединения армянской церкви к католической. Этот вопрос был разрешен положительно на Сисском соборе 1307-го года. Но “авиньонский” папа Иоанн XII потребовал от киликийского царя Ошина исполнения решений Сисского собора. Царь Ошин и католикос Константин III Кессарский, ожидая помощи от европейских государств (при посредстве папы), созвали общенациональный собор. В Аданском соборе участвовали 18 епископов, 7 вардапетов и 10 князей (большей частью из внутренних епархий Армянской Киликии). Они подтвердили решение о присоединении армянской церкви к католической” (14).

С начала XIV в. в Армении распространяется униатство. Папские эмиссары в целях католической пропаганды создавали научные и учебные центры в различных частях Армении и сопредельных с ней стран. Среди духовных центров миссионеров известны - в Артазе, Ерынджаке, Нахичеване, Киликии. В непосредственной близости от Армении - в Мараге, Султании, Тбилиси. В этом деле миссионерам оказывает помощь незначительная часть армянского духовенства восточной части страны, которая в годы бурных догматических споров киликийских армян умело скрывала свои симпатии к католической партии. Одновременно они ведут научно-просветительскую работу, распространяют труды известных представителей западноевропейской схоластики, делают переводы с латыни на армянский, сами пишут сочинения по философии, логике, богословию, в которых излагают содержание основных направлений философской мысли Европы. Из числа принявших католичество армян, так называемых униторов, на церковно-политическом и литературно-научном поприще появляются видные деятели, поддерживающие тесные контакты с католическими кругами Киликии, а также с папской курией.

Одним из центров распространения католичества среди армян была область Артаз (к северо-востоку от оз. Ван). Согласно Мовсесу Хоренаци, раньше эта область называлась Шеваршаком и новое свое наименование получила от названия страны на Северном Кавказе, откуда были уведены в плен аланы и поселены северо-восточнее оз. Ван. “Арташес же велит поселить их на юго-восточной стороне Масиса, которая именовалась областью Шаваршакан, и сохраняет за ней (их) исконное название Артаз, поскольку и страна, откуда были уведены пленные, поныне называется Артаз” (15).

Первым католическим центром в Восточной Армении был основанный в начале XIV века в Артазе армяно-францисканский монастырь св. Фаддея (Таддеоса) в Цорцоре. “Основатель монастыря Закария Цорцоренц, а также видный ученый и писатель Иоанн (Ованес) Ерзынкаци - Цорцореци, вардапет Исраэл и другие в 10-40-х годах XIV века ведут здесь интенсивную научно-литературную работу. Из них наиболее крупным ученым был Ованес Цорцореци, ставший верным помощником и опорой Закария Цорцореци. Они оба в 1316 году участвовали в Аданском соборе, вновь, как и Сисский собор 1307 года, принявшем условия католической церкви об унии” (16). Ованес Цорцореци в 1317 г. был принят в Авиньоне папой Иоанном XII-ым. Им был выполнен перевод “Книги семи таинств” Фомы Аквинского в 1321-ом году (один из первых переводов сочинений Аквината в мировой литературе.

В этом же монастыре протекала жизнь и деятельность миссионера-францисканца из Европы фра Понциуса, который при помощи армянского ученого монаха-францисканца Исраэла тоже занимался переводом книг с латыни (книг Николая Лиры, Бонавентуры). В 20-х годах XIV века инициатива в деле пропаганды католицизма перешла к доминиканцам. Последние по решению папы Иоанна XII получили в удел весь Восток для расширения сферы влияния римской церкви. “Уже в 1318 году, когда согласно решению папы, были созданы католические епископства в Тавризе, Дехаркане, Мараге, Тбилиси и других городах Ирана и Закавказья, в Марагу прибыл Варфоломей Болонский (Бартоломей да Болонья, называемый также де Подио, де Ботеоцци, Латинянин, Марагаун). Вместе с ним приехали и его сподвижники Петр Арагонский, Иоанн (Дисон) де Суинфорд Английский, Иоанн Флорентийский (Джованни Флорентино, который впоследствии стал епископом Тифлисским). Общее руководство миссионерской, проповеднической и литературно-просветительской деятельностью этих доминиканских епископств было возложено на архиепископа Франко Перудисино, резиденция которого находилась в городе Султании.”

Известны несколько сел, жители которых стараниями доминиканских миссионеров стали католиками. А именно: Джаук, Апракунис, Гандзак, Коцкашен, Карашум, Кырна, Шахапонк, Салитах, Хошкашен, Апаранер. Определенную роль сыграл в этом Кырнайский монастырь и его основатель Ованес Кырнеци. Братия Кырнайского монастыря значительно усилилась, когда в 1330 году из Мараги сюда переселился сам епископ Варфоломмей и его сподвижники Петр Арагонский и Дисон Английский. Варфоломей скончался в 1333 году в Кырне и здесь же был похоронен. “В XV-XVI вв. в Армении и армянских колониях распространением католичества в основном занимались доминиканские и францисканские проповедники. Из них особенно выделяются Похос Пиромалийский, Галанос Кхемес, Акоб Вилот. Группа проповедников, начав деятельность в населенных армянами областях Ирана (Исфагань, Шираз, Новая Джульфа) перешла в Ереван (Габриел Шенон, Лонжойн, Рун), затем в Тбилиси, Эрзерум, Трапезунд и в другие населенные армянами области” (17).

Лисициан С.Д. считает, что “массовый переход в лоно папской церкви произошел во 2 половине XVII в. среди армян, живших в Польше, где львовский армянский архиепископ признал главенство папы, сохранив армянский язык и ритуал в богослужении” (18). “С XVII в. распространением католичества среди армян начинают заниматься армяне-католики. В 1701г. основывается орден мхитаристов; в 1705г. - орден Анигония (в Ливане)… ” (19)

По распоряжению Ватикана армяно-католики с XII-го века получают право строить церкви и основывать монастыри в Италии. Подробные предприятия были начаты и в других странах. Надо полагать, что армянские католические общины еще со времен Сисского (1307 г) и Аданского (1316 г) соборов не входили непосредственно в юрисдикцию римско-католической церкви, а имели над собой главу униторской (униатской) армяно-католической церкви. Ныне “армяно-католики” имеют патриаршество (монастырь Думмари) и архиепископства (Исфагань, Багдад, Стамбул, Алеппо)”. Армяно-католики и грузино-католики, называемые и называющие себя “франгами” - это, конечно, устойчивая этноконфессиональная группа, имеющая в своем составе отдельные подгруппы, образовавшиеся по территориальному признаку. Безусловно, появление франгов немыслимо вне контекста истории Армянского Киликийского государства (XI-XIV вв.), крестовых походов, давления со стороны римских пап, деятельности францисканских и доминиканских миссионерских католических центров в XIV веке, угрозы уничтожения и насильственной исламизации со стороны турецкого правительства в XVIII-XIX веках. Однако, католическая религия настолько вошла “в плоть и кровь” армянства, что сделала возможным сегодня говорить о франгах как об отдельной этноконфессиональной группе в рамках армянской и грузинской нации. Хотя франги - это очень обобщенный термин для всех армян - и грузино-католиков, под которым мы имеем в виду некоторые замкнутые и обособленные друг от друга армяно-католические общины, объединенные в себе общей исторической памятью (многие общины переселились из Западной Армении) и признаком межсемейного родства (самый яркий пример - франги г. Артвина).

Основные районы расселения франгов. Исходя из того, что пути движения участников крестовых походов пролегали через территорию Киликии, - неудивительно, что первые франги появились среди киликийской знати, жителей городов. Неизвестно был ли в употреблении этноним “франг” в XII-XIVвв. Надо полагать, что само возникновение этого термина было связано, видимо, с тем фактом, что, начиная с Климента V (1305-1314 гг) и кончая Григорием XI (1371-1378 гг), все папы были французами по национальности (всего сменилось с 1305 г по 1377 г - семь пап) и управляли католической церковью из Авиньона (авиньонское пленение длилось как раз в период 1309-1377 гг). Достоверно известно, что к концу XIVв. католичество было распространено в Киликии, в Нахичевани, в Арагазе, в Ерынджаке, в Мараге, в Султании и Тбилиси среди армян. Достоин внимания тот факт, что католическое исповедание принимали всем селом, целыми сельскими общинами (например, 10 сел Нахичеванской области: Джаук, Апракунис, Гандзак, Коцкашен, Карашуш, Кырна, Шахапонк, Салитах, Хошкашен, Апаранер).

В XV-XVIвв. к перечисленным областям распространения католичества присоединяются следующие: Шираз, Новая Джульфа (в Иране), Эрзерум, Трапезунд, Ереван, Тбилиси и др. До 1915-го года армянские католические общины были в Сивасе, Алеппо, Адане, Эрзеруме, Харберде, Муше, Бейруте, Излиере, Тбили- си, Ахалцихе, Ахалкалаки, Ардвине и т.д. Заметную роль на усиление франгских общин и появление их на новых местах сыграло переселение больших групп эрзерумских, мушских и карсских армян после присоединения Восточной Армении в 1828-ом году к России. Таким образом, возникли многие поселения в Ахалцихском и нынешних Ахалкалакском и Богдановском районах, а также в Шираке (Александрополь). Ныне существует “армянское патриаршество римско-католической церкви” с резиденцией патриархата в Бейруте (Ливан). Патриарх носит название Киликийкого. В юрисдикции патриаршества - общины многих стран Северной и Южной Америки, Западной Европы и Ближнего Востока.

В пределах бывшего СССР франги компактно проживают в г. Тбилиси, г. Ахалцихе ( и села Тсхалтбила, Абатхев, Суфлис, Тсинубан, Джулха, Ниохреб, Вале); г.Ахалкалаки (и села Аластан, Бавра, Вареван, Кардигам, Хургума, Турцхи); в селах Эштия, Тойриа, Учмана, Аспара, Спасовка Богдановского района; в г. Батуми (потомки ардвинских франгов); в г.Гюмри (Ленинакан); в Гукасянском районе Армении (села Хазанджи, Корахпюр, Дарагев); в Калиниском районе (”кьяварци” - потомки переселившихся жителей Баязета); в Лори (Степанаван); в Красносельском районе; в г.Краснодаре (потомки ардвинских и ахалкалакских франгов), г.Сочи, г.Новороссийске (потомки ардвинских франгов), г.Анапа (потомки ардвинских франгов; ахалкалакские, богдановские франги), г.Курганинске; г.Геленджике (франги Месхет-Джавахетии), г.Абинске (франги Месхет-Джавахетии). Немногочисленными группами франги проживают в городах Омск, Улан-Удэ, Чита и др.

в. К проблеме этнической идентификации. Еще со времени крестовых походов на Ближнем Востоке (в арабских странах) устоялось обозначение христиан словом “франг”. Так их называют также в современных арабских странах (в Сирии, Палестине) армян. С турецкого языка слово “франг” переводится как христианин. Так что, по-видимому, “франг” являлся экзоэтнонимом, приобретя впоследствии черты эндоэтнонима.

Большинство франгов - этнические армяне (то есть у них наличествует этническое самосознание армян; они говорят на разных диалектах армянского языка; элементы быта, материальной и духовной культуры в основном сходны и сопоставимы с аналогичными по другим этнографическим районам исторической Армении). Но есть группы франгов, у которых тот или иной признак принадлежности к армянской нации отсутствует. Например, традиционное отсутствие в разговорной речи армянского языка, использование турецкого языка; или вместо армянского - этническое самосознание грузин, память о предках - грузинах, переехавших в Месхет - Джавахетию из других районов Грузии. Если представители первой группы в научной литературе принимаются за армян, то вторая группа именуется грузино-католиками. Видимо, в определении национальной принадлежности решающую роль играет направленность этнического самосознания. Хотя, не последнее место должно отводиться данным антропонимики (так, корни фамилий тюркоязычных франгов сел Бавра, Хургума и Кардигам или турецкие, или грузинские, и лишь изредка армянские; к тому же, окончания фамилий изначально были на -ов, -ев.

В основном в советской историографии между учеными шла острая полемика о национальной принадлежности франгов (жителей некоторых сел) Ахалцихского и Ахалкалакского районов. Но прежде чем мы начнем конкретное рассмотрение истории католичества в этих районах, условимся, что факт существования грузино-католиков среди общин армяно-католиков ни у кого не вызывает сомнений. Более того, франги Богдановского района непосредственно указывают (предположительно) на районы расселения грузино-католиков. Это Ахалцихский, Ахалкалакский и Адоненские (?) районы Грузии. Вопрос в том, каково процентное соотношение грузино-католиков среди всей массы франгов Месхет-Джавахетии.

Согласно данным переписи населения в Турции 1595-года, суммированным в разделе “По грузинскому вилайетству…”, большая часть налогоплательщиков по данным носила армянские имена; в особенности жители прилегающего к ушнодели Ахалциха квартала Рабата. В результате взаимной неприязни и борьбы между армянами-григорианами и армянами-халкидонитами (видимо, православными - примеч. автора А.Х.) оживилось движение униторов. Чтобы избавиться от политики преследования армян со стороны турецких властей и заручиться поддержкой и покровительством папы римского и европейских держав (главным образом, Франции) часть ахалцихских армян приняла католичество… В 1829-1830 гг. из города Карина и сел эрзерумского вилайета шесть тысяч семей армянских беженцев переселилось и нашли пристанище в Ахалцихе (2536 семей), остальная часть - в селах ахалцихского уезда, в Ахалкалаке и в селах ахалкалакского района. Армяне-переселенцы поселились на правом берегу Поцхов и основали новый квартал, пожелав его назвать Нор-Эрзерум, но Паскевич отверг это предложение и он был назван “План”.

Кроме преселенцев в Пхалцихе в 1833-ем году насчитывалось также 411 армянских, 44 грузинских, 117 еврейских и 24 турецких семей. В 1900 году в Ахалцихе было 16116 жителей, из которых 13 тысяч армяне”. В 1860-ом году г.Ахалкалак стал центром вновь образованного ахалкалакского уезда (до этого входил в состав ахалцихского уезда), в нем проживало 2967 жителей; а в 1893г - 4303 человека (из них - 4084 армян)” (20).

То есть по статистическим данным, например, по городу Ахалциху армяне еще до переселения беженцев из Турции составляли 69% от общей численности семей города. Трудно судить о числе коренных жителей города Ахалкалака (армян) в виду отсутствия данных по домиграционному периоду (1828-1830 гг). По мнению Топчишвили Р.А., рассматривавшей посемейные списки 1886 года, зачастую в этом регионе (как и в других районах Грузии) грузин - “григориан”, грузино-католиков ошибочно приписывали к армянам по религиозному признаку. Подобные случаи были подмечены также Волковой Н.Г.: “В селении Вардис-Убани Дманисского района живут грузины и армяне. Последние имеют армянскую форму фамилии (Минасянц, Микаэлянц, Аваков(ян), Маркаров(ян) и др.) и в паспортах записаны армянами, что в общем совпадает с их этническим самосознанием. Армянского языка эти армяне не знают (их родной язык грузинский), и их культурные традиции связываются с грузинской, а не с армянской культурой. При расспросах выяснилось, что все живущие здесь армянские фамилии по происхождению грузины, переселившиеся около 100 лет тому назад из разных районов Грузии.

Так, предками Микаэлянца и Минасянца были грузины Тетрадзе из Дигоми, откуда они ушли три поколения тому назад. Предки Маркаровых считаются по происхождению из Гори. Их грузинская фамилия Менабдишвили. Интересно, что и сейчас в Вардис-Убани их фамилию (точнее патронимию) называют Менабдиани, а не Маркаровыми. В памяти современных писателей Вардис-Убани сохраняются рассказы их отцов и дедов о том, что переселившимися сюда грузинам местный помещик - армянин, которому принадлежали окрестные земли, давал армянские фамилии” (21). Но, видимо, это не было повсеместным явлением: не все грузины, исповедавшие армяно-католичество, были записаны армянами; а только лишь те, у которых наличествовало этническое самосознание армян. “При изучении фамилий грузинских католиков этого региона просматриваются три типа оформления фамилий: а) с грузинским корнем, б) с армянским корнем, в) с турецким корнем. В основном такие фамилии оканчиваются на суффиксы “ов” (”ев”); все записаны грузинами; по вероисповеданию - армяно-католики, язык “домашний” - грузинский.

Можно перечислить следующие фамилии с грузинским корнем: Датебов, Гокиелов, Бетанов, Беридзе, Пиралов, Меписов, Пейкаров, Харисчаров, Хуцианов, Мескаров. Фамилии с негрузинскими корнями: Кеворков, Назаров, Ходжеванов, Акамов, Сехпосов, Хитаров… Среди грузин - католиков сперва распространялись армянские личные имена, ставшие впоследствии корневой основой распространения арменизированных фамилий. Таким образом, у арменизированного населения имелись первичные грузинские фамилии. Например, первичной коренной фамилией одной ветви Хитаришвили была Тамарашвили, а другой - Нанобашвили” (22).

По сведениям посемейных списков, кроме г. Ахалцихе, грузинское население армяно-католического вероисповедания встречалось в селениях Аралии, Вале, Уде, Варгави, Хизабавра. “В с. Арали жили и грузины-католики: Априамов, Пейкаров, Чашев, Тамалов, Чилингаров, Татеозов, Качкачов, Мартирозов, Томашвили, Григорашвили, Надирадзе, Петрешвили, Татешвили. В Вале жили православные грузины, а также грузины-католики Гозалов, Захаров, Арутинашвили, Гиголашвили, Наскидов, Мелконашвили, Атенов, Читошвили, Габелашвили, Дисапошвили, Малвенов, Сарианов, Давыдов, Габриелов, Никошвили, Бечитадзе.

Фамилии грузин-католиков в Уде - Мамулов, Петроев, Майсуров, Казаров (он же Гзиришвили), Гогилов, Паухов, Погосов, Балахов, Оболов, Мамасахаисов, Кумужанов, Кежеров, Вартанов (он же Абуладзе), Антонашвили, Порунашвили, Чилашвили. Согласно посемейным спискам, в 1886г. в с. Варгави родным языком грузин-католиков был грузинский, однако по этническому показателю они причислены к армянам (Лазаров, Датаев, Тарханов, Шаберидзе, Тамазов, Давлашеридзе; только к фамилии этого последнего приписано “грузин”) (23).

Возникает резонный вопрос: почему грузины-католики сел Арале; Вале; Уде записаны грузинами а в селах Варгави, Хизабавра - армянами (хотя родной язык жителей последних двух сел считало своими родным языком - грузинский)? Решающим фактором, видимо, здесь выступал признак этнической ориентации самих франгов. Не исключено, что жители сел Варгави и Хизабавра (вернее, их предки) были грузинами; но некоторая часть грузин, принявшая армяно-католическое вероисповедание продолжала считать себя частью грузинской нации, другая же активно восприняла элементы армянской культуры и ассимилировалась. В последнем случае у франгов (предположительно - грузин) было этническое самосознание армян и к тому же они исповедали армяно-католичество. И лишь в быту они продолжали пользоваться грузинским языком (но это встречалось повсеместно в Грузии и среди этнических армян). Именно в силу этих обстоятельств они были записаны армянами. Тут нет и следа фальсификации, тем более сознательной.

Таким образом, в Ахалцихском и Ахалкалакском уездах еще до 1830-го года армяне составляли значительное большинство (до 70%). Из их числа в Ахалцихе жило пятьсот католических семей “и столько же разбросаны в разных селениях, в частности: в Ивлита, Щарути, Вале, Арали, Уде, Абастумана, Артаани, Вели, Артануджи, Бари, Артвини, Хертвиси, Ахалкалаки и Хизабавре” (24). В самом Ахалцихе в 20-х годах XIX века действовало две католические церкви, богослужение в которых происходило на армянском языке (25). Католическая армянская община Ахалциха была очень давней и грузинам-католиком (даже из других районов Грузии) ничего не оставалось делать, как поселяться среди армяно-католиков. Ибо они должны были быть подвергнуты гонениям в среде православных грузин. Интересно, что грузины-католики (отнесенные к армянам) встречаются там, где грузины никогда компактно не проживали (например, фамилии Хуциев, Илиадзе, Окроев в селе Турцхи Ахалкалакского уезда) (26). Таким образом, среди франгов (армяно-католиков) существуют грузины-католики, которые не имеют собственного грузино-католического богослужения, а относятся к церковной юрисдикции армянской католической церкви.

В конце XIX века “типики монастырей грузин-католиков были армяноязычными и утверждались папой Рима. Наряду с франгами в перечисленных городах и районах проживают остальные армяне. Среди франгов Богдановского района армян “григориан” (жителей соседних сел) принято называть “hай” (т.е. армянин); тогда как их самоназвание - “франг” (объясняется как признак принадлежности к католической церкви). У бывших жителей - франгов г.Артвина Кутаиской губернии артвинцев григориан оскорбительно называли “молорик” (по некоторым сведениям производное от слова “молорац” - заблудший) или “дрсеци” (что дословно переводится с армянского языка как “стоящий за дверью” или “чужой”). Неизвестно, было ли принято употребление слова “дрсеци” по отношению к неартвинским франгам (например, ахалцихским); видимо, нет; потому что одним из направлением переселения артвинцев был путь в Месхет-Джавахетию (т.е. в современный Ахалцихский и Ахалкалакский районы).

Вообще, понятие “дрсеци” употреблялось артвинцами как составная часть оппозиции “дрсеци-нрсеци” при выборе невесты для жениха и как непременное условие стороны невесты на предложение жениха выйти замуж за него. Понятие “франг”, по-видимому, существует издавна (как мы уже говорили). Оно применялось и среди армяно-католиков Западной Армении. Интересное замечание мы находим у Гумана Карла, исследовавшего традиции населения Малой Азии в конце XIX века: “Если спросить католика (т.е. армяно-католика - примечание мое - А.Х.), к какой нации он принадлежит, то он ответит: я католик (т.е. “франг” - примечание мое - А.Х.)! Они причисляют себя вообще к европейцам” (27).

То есть у армяно-католиков конца XIX века - вплоть до середины XX века существовала культурная традиция решительно отделять себя от армянской нации. Основой этого отчуждения в сознании франгов был не только религиозный признак (в Богдановском районе франги жителей окрестных сел армян-григориан обозначали словом “hэтhанос”, что в переводе означает “язычник”), но также некоторое смешение понятий “религиозного”, “конфессионального” и “национального”, “этнического”. Хоть сегодня многие потомки франгов понимают, что франги - те же армяне, только католики по вероисповеданию, однако у пожилых людей (1910-1920 гг. рождения) можно зачастую встретить несколько иное, более радикальное понимание слова франг; по нашему мнению, исконное. В их понимании “франгство” - это этнос, образующийся на основе конфессионального признака; то есть этноконфессиональная группа (как друзы в составе ливанцев, сикхи - пенджабцев).

Некоторые исследователи (например, Аревшатян С.С.) считают, что франги больше поддаются процессу ассимиляции, нежили армяне-григориане. Аревшатян С.С. показывает это на примере франгов Нахичеванской области, у которых азербайджанское национальное самосознание. Но это далеко не бесспорное суждение. По данным полевых исследований среди богдановских франгов (т.е. Богдановского района) существует строго отрицательное отношение к туркам, т.е. к той этнической среде, в которой проживали предки “мшеци” современных франгов Богдановского района. Слово “турок” в восприятии эштинцев (жители села Эштия Богдановского района), как и у остальных армян, является синонимом жестокости, бессердечия. У франгов Месхет-Джавахетии существует правило заключать браки между “своими”. Существует негласный запрет на браки с армяно-григорианами, русскими и т.д. Хотя в отношении к этому вопросу проявляются локальные различия (например, частые браки франгов Тамбовки Богдановского района с урумами-греками Цалкинского района Грузии).

Существует фольклорный материал по селу Эштия, отражающий прежний антагонизм между франгами и армяно-григорианами: когда де снимали Иисуса креста, один из гвоздей украл hай (т.е. армянин), а другой - цыганин. В свою очередь, в населенных пунктах Армении до недавнего времени (т.е. до 70-80-х гг. XX века) слово “франг” служило уничижительным прозвищем для выходцев из франгских сел Месхет-Джавахетии. Не имеет однозначного ответа и вопрос об отношении франгов к католикам-европейцам, проживавшим на территории Турции (Османской империи) - итальянцам, французам, немцам. Есть сведения, что франги в конце XIX века в Западной Армении делились “на гассунистов (папистов) и антигассунистов” (28).

Тут вопрос, по видимому, стоял о подчинении франгских общин римско-католической церкви (непосредственно папе римскому) или армяно-католическому (униатскому) патриаршеству. Если говорить о франгских общинах Ахалкалакского и Богдановского районов Грузии (например, сел Турцхи, Эштия), то они находятся в юрисдикции римско-католической церкви. В существующих в этих селах церквях нередко служат литургию присланные из Польши священники, изучающие постепенно культуру и язык местного населения (франгов). Зачастую некоторые молодые юноши и девушки изъявляют желание дать обет; в таком случае они опять-таки направляются в духовные центры, находящиеся в Польше.

Факт подчинения франгских общин Ватикану при существовании армяно-католического патриаршества можно объяснить тем, что пропаганда религии в этом районе стала свободной не более десяти лет и, конечно, римско-католическая церковь как более влиятельная и распространенная умело использует все свои преимущества, чтобы переподчинить себе эти общины. Хотя, неизвестно были ли предки нынешних франгов в Эрзеруме в юрисдикции армяно-католического патриаршества. Надо сказать, что для некоторых потомков традиционных франгов само слово “франг” звучит несколько оскорбительно, или, по крайней мере “режет слух”. По различным мотивам некоторые предпочитают утаивать “франгские корни” своей родовой фамилии или намеренно не придавать значения различиям между армяно-католиками и армяно-григорианами. Чем это вызвано - трудно сказать…

Вряд ли это явление сознания или, вернее, самосознания франгов можно объяснить только влиянием пропаганды армянской национальной идеи (порой включающей мысль о необходимости подчинения всех армян Эчмиадзинскому престолу). То есть вместе с отчуждением от григориан у франгов в самооценке заметны элементы сознания своей ущербности. С этим может связана кличка артвинских франгов “поч ктрац” (с отрезанным хвостом), бытующая в разговорной речи у артвинских армян-григориан и перешедшее в употребление к другим армянам - некатоликам (например, у переселенцев из Ленинакана в г.Краснодаре). Но и среди франгов замечены отдельные территориальные группы (в несколько сел, обычно), имеющие предубежденное отношение друг к другу. Деление на группы условно, но с научной точки зрения, как нам кажется, оправдано.

К примеру, вот две такие группы сел: 1) Франги - “мшеци” Богдановского района (села Эштия, Тойриа, Уджмана, Ждановакан, Аспара). 2) Франги - “гбо” Ахалкалакского района (села Бавра, Хургума, Кардигам).

Это противопоставление в народе (среди “мшеци” - потомков, прибывших из Муша) объясняется тем, что так называемые “гбо” владеют только турецким языком. Как нам кажется, дело не только в языке речи (хотя, “гбо” отличаются тем, что у них начисто отсутствует традиция собственного диалекта армянского языка: они его стали усваивать через изучение в школах, чтение книг и периодики в его литературной, восточно-армянской форме). Некоторые информанты (Санамьян Арарат, Тепикян Меружан) утверждают, что жители сел Бавра, Хургулга и Кардигам - потомки не пришлого из Западной Армении населения, а сугубо автохтонное (это не то армяне-франги, принявшие турецкий язык под угрозой насильственной исламизации, не то арменизированные во время русского владычества - турки).

Сами “гбо” (кстати, “гбо” не является самоназванием жителей перечисленных сел) объясняют свою тюркоязычность тем, что “турки предложили: поменять веру или язык”; они де сделали выбор в пользу веры, то есть поменяли язык. Как бы в подтверждение верности этого объяснения говорят слова Волковой Н.Г.: ” По статистическим данным 1886 г., в пределах Ахалцихского и Ахалкалакского уездов немало грузин и армян (по религии - мусульмане) были отнесены к туркам и азербайджанцам…” Эти турки (армяне, грузины - мусульмане); по-видимому, сделали свой выбор (т.е. сохранили язык, отказавшись от христианства).

Вообще, автор исследовал быт и культуру следующих групп франгов: франгов-мшеци, франгов-гбо, ахалцихских франгов, франгов г.Артвина. В истории распространения католичества среди армян можно выделить следующие основные вехи:

1) первые крестовые походы; контакты армян Киликии с европейцами; появление армяно-католиков; (XIIIв.).

2) юридическое оформление унии между римско-католической церковью и армянской (V Сисский и Аданский соборы); деятельность францисканской и доминиканской католических миссий в Нахиджевани, Артазе, Мораче в XIVв. (Цорцорский монастырь св. Фаддея, Кырнайский монастырь).

3) миссионерская деятельность франгов (армяно-католиков) среди армян с XVIIIв.; основание в 1701 ордена мхитаристов;

4) пропаганда капуцинов католичества среди армян и грузин Тбилиси в конце XIX - начале XXвв.

5) возрождение католичества среди франгов Грузии и Армении с распадом Советского Союза в 1991-ом году.

От торжества Советского строя в южных районах Грузии (в 1918-1919гг) до 1991 года прошло 70 с лишним лет. На протяжении этого времени католические храмы закрывались, или становились зернохранилищами (церковь Св. Богоматери в селе Эштия), священники изгонялись, а наиболее активных верующих преследовали. Но в среде народа сохранялись элементы католической религиозной практики; историческая память населением Месхет-Джавахетии не была утеряна. В некоторых церквах (с. Турцхи Ахалкалакского района) даже в Советское время верующие посещали храмы.

В следующей части нашей работы мы беремся исследовать быт, культуру франгов первой половины XX века, как они сохранились в памяти информантов, ныне живущих на территории Краснодарского края. Исключение составляют этнография франгов г.Тбилиси; ее мы попытаемся восстановить по сведениям из работ других авторов. В процессе этнографического исследования отдельных групп мы попытаемся делать сравнения по основным деталям традиционной культуры.

>>> Глава II.

____________________

1. Хоренаци Мовсес. История Армении (Ереван, 1990), с.82

2. То же. С. 84-86

3. Абаза Виктор. История Армении, Ереван, 1990, с.105

4. Хоренаци М. История Армении, Ереван, 1990, с.86-87

5. Дворник Фрэнсис. Миссии греческой и западной церквей на Востоке в средние века. М., 1970, с.1

6. Хоренаци М. История Армении, с.131-132

7. Дворник Ф. Миссии…, с.17

8. Лозинский С.Г. История папства, М., 1986, с.107

9.Дворник Ф. Миссии… М., 1970, с.19

10. Абаза В. История Армении, Ер., 1990, с.88

11. То же, с.91

12. Армянская Советская Энциклопедия. Т.5. с.162-163.

13. Сисские соборы // Армянская Советская Энциклопедия, Ереван, Т.11. с.83-84

14. Аданский собор 1316г. // А.С.Э, 1974, Т.1, с.67-68

15. Хоренаци М. История Армении, Ереван, 1990, с.102

16. Аревшатян С.С. К истории философских школ средневековой Армении, Ереван, 1980, с.15

17. Армянская Сов. Энциклопедия. Католицизм. Т.5. с.162-163

18. Лисициан С.Д. Очерки Этнографии дореволюционной Армении. КЭС. М.., 1955, с.256

19. Армянская Сов. Энциклопедия. Католицизм. Т.5 с.162-163

20. Армянская Советская Энциклопедия. 1974г. Т.1. с.196-198

21. Волкова Н.Г. Этнические процессы в Грузинской ССР // Этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. Москва, 1978. с.16-17

22. Ропчишвили Р.А. Посемейные списки Тифлисской губернии 1886г. как этнографический источник // СЭ 1989 N 6 с.114

23. То же с.114

24. То же. с.115

25. То же. с.115

26. То же. с.116

27. Гуман Карл. Об этнологии Малой Азии // ИКО РГО. 1880г. Т.VI N 3. с.61-62

28. То же.

Глава 2. Историко-этнографическое описание основных групп армяно-католиков (франгов).

В соответствии с предложенным Мкртумяном четырехчленным делением культуры, в этой главе мы нацелены описать культуру первичного производства (хозяйство, транспортные средства); культуру жизнеобеспечения (жилищно-поселенческий комплекс, комплекс питания, комплекс одежды); соционормативную культуру (ритуалы жизненного и календарного циклов); гуманитарную культуру (народная медицина, суеверия, религиозные представления). Под “производственной подсистемой культуры” Арутюнов С.А. предлагает понимать “производство и воспроизводство материальных благ орудий и средств производства в тех пределах, в которых производство отграничено от потребления”(1). “Жизнеобеспечивающая подсистема включает совокупность механизмов и средств, направленных на непосредственное поддержание жизнедеятельности ее носителей”(2).

“К соционормативной подсистеме культуры относятся такие институты как право, мораль, обычай, ритуал”(3). “Познавательная подсистема культуры (или “гуманитарная культура” - примечание мое - А.Х.) включает как совокупность научных и эмпирических знаний и опыта, так и ту область познания, которая осуществляется не рациональным, а эмоциональным, чувственным путем, через искусство в самых различных его формах и проявлениях”(4). Как отмечает Арутюнов С.А. все перечисленные подсистемы традиционной культуры взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Эта попытка членения есть средство достижения цели наиболее удачной передачи этнографической информации ученым-исследователем.

а. Франги Богдановского района - проживают в селах Эштия, Тойриа, Учмана, Ждановакан, Аспара, Публикан. Жители трех последних - переселенцы из села Эштия. А Ждановакан в народе называется “Тhaж гех” (”новое село”), ибо его жители переселились в 1936г. из села Эштия.

• Село Эштия. “Эштия - населенное армянами село в Грузии, в Богдановском районе в 10 км на север от районного центра, в южном основании горы Абул… В окрестностях Эштии сохранились остатки старинной крепости. Эштинская церковь Св. Богоматери была построена в 1856-ом году. Армяне села Эштии переселились в 1830-ом году из села Кьюлли, уезда Басена, Эрзерумского вилайета (губернии)”(5). Но среди перечня сел уезда Басен, содержащегося во втором томе Армянской Советской Энциклопедии, мы не находим названия Кьюлли. Хотя все без исключения информанты указывают на село Кьюлли в Западной Армении как на Родину предков. И как быть с частью самоназвания эштинцев “мшеци”?! К тому же Мурадян в примечании под номером девять к своей статье “Попытки к картографированию…” указывает, что “судя по диалекту армянского языка жители села Эштия переселились из района Муш-Хут”(6). На это указывает также форма инфинитива “смотреть” в эштинском диалекте (”ишел”), которая имела распространение только в Туруберане (историческая область Армении, включающая Муш, Хнус, Хут и др. уезды)(7).

Может быть, переселение предков нынешних эштинцев было поэтапным: скажем, из Хута они переселились в Басен и по прошествии некоторого времени (в 1830-ом году) - в Ахалцихский уезд. К примеру, эштинцы в наше время переселившись в г. Махарадзе (Озургети), а оттуда - в Геленджик, называют себя все равно эштинцами, а не “махарадзевскими” (как могло бы быть).

Приведем следующий список информантов по истории и этнографии села Эштия: - Петросян Гаспар Петросович (1928 г.р.) - Петросян Србуи Алексеевна (1928 г.р.) - Петросян Хнкянос Гаспарович (1950 г.р.) - Петросян Шушана Мкртычевна (1953 г.р.) - Тепикян Степанос Мкртычевич - Сарджян Аршак Сетракович (1948 г.р.) - Мкоян Арарат и др. Все без исключения из перечисленных родились в селе Эштия и большей частью ныне проживают в г. Геленджике Краснодарского края. На сегодняшний день более 1 тысячи домов в селе Эштия.

Основные родовые фамилии: Акопян, Абрамян, Алексанян, Айвазян, Ароян, Астоян, Антаносян, Айрапетян, Бадоян, Безоян, Вардеварян, Вартанян, Гомцян, Грабски, Гркигян, Кароян, Кишоян, Крджонян, Курдоглян, Калашьян, Лакзян, Марикян, Маркосян, Мкоян, Микаелян, Мноян, Мурадян, Овсепян, Пиджоян, Жангочян, Рафаелян, Санамян, Сарджян, Тарзьян, Томасян, Шкоян, Цоцикян, Яжьян и др. В данный момент эштинцы или их потомки компактными группами проживают в г.Ереване, г.Гюмри (г.Ленинакан), г.Озургети (г.Махарадзе), в Гукасянском и Калининском районах Армении, в г.Абинске, г.Анапе, г.Геленджике, г.Курганинске, г.Омске, г.Улан-Уде, г.Чита и в др. городах.

Из истории возникновения села Эштия. Поначалу жители села Кьюлли (Кьюллва) под предводительством Григора Гомцяна (а также некоторых из Овсепянов) в 1829-ом году прибыли “на разведку” в Аспиндзский район, но он им не приглянулся. Тогда они остановились в Ахалцихском районе (сейчас Богдановский район) у подножия горы Абул на месте бывшего села под названием Шдиа, от которого к тому времени остались только развалины (по преданию мимо подножия горы Абул некогда прошелся Ленк-Тимур; в подтверждение верности предания эштинцы приводят факты находок под своими домами жилых помещений и остатки человеческих тел без видимых следов погребения). По летописи VII в. в селе Шдиа проживало семь армянских и пять грузинских семей. К 1830-ому году на обжитое первоначальными поселенцами место прибыли остальные жители села Кьюлли, с женами, детьми и стариками. По дороге к ним присоединилась нефрангская семья Экнадосян. По сообщению информантов (Сарджян Аршак Сетракович) к 1830-му году сохранилась прежними жителями этой местности, ее и использовали в культовых целях эштинцы вплоть до 90-х годов XIX века. Но в 1897 г. стали расширять церковь, строить хора по католическому образцу, проводя богослужения во время ремонта церкви во временно отведенном помещении в другой части села. Надо сказать, что церковь Св. Богоматери и поныне находится на возвышении, в центре села (поблизости от сельской площади - месте народных сходок и увеселений), над бьющим родником). Причем, по рассказам, сохранившимся от стариков, церковь строили, используя яичные желтки, принесенные жителями окрестных сел.

Строительство (вернее, достройкой) возглавлял некий по имени Яныр (грек из Цалки). Но, отбыв в Вареван по приглашению, последний оставил руководство строительством на человека по имени Гацои Крбо (который завершил строительство колокольни, после чего, будучи хромым, взобрался на купольный крест). Интересно происхождение фамилий Грабски, Курдоглян. Первую, по всеобщему мнению основал выходец из Польши (не то поляк, не то польский еврей). Многие считают между собой, что родоначальник фамилии Грабски был еврей (хотя нынешние представители этой фамилии, чрезвычайно размножившиеся, этот факт отрицают). Сходным образом образовалась фамилия Курдоглян, курд по национальности поселился в селе Эштия и взял себе в жены армянскую девушку, оставшись здесь жить навсегда (прежняя его фамилия нам неизвестна).

К периоду с 1918 по 1920-ые года, то есть к времени правления дашнакского правительства в Армении, многие убежденные франги преследовались. В советское время церковь сельсоветом была превращена в зернохранилище и за публичное исповедание символа веры судили. Однако в народе продолжали приносить “матах”, читать молитвы на четках, собираться по воскресеньям в домах отдельных пожилых, уважаемых в селе верующих. Сейчас (с 1991 - 1992-го годов) богослужения ведет священник на армянском языке, существует должность церковного старосты (Тепикян Мкртыч Степанович).

В 1994-ом году, летом церковь и церковную общину посетили представители франгов Греции, Ирана и было проведено торжественное богослужение. По сообщению очевидцев, в 1995-ом году в село Эштия прибыл католикос Грузии Илия с целью провести богослужение по православному обряду. Но ему было отказано в его желании, народ морально отверг его и был не на его стороне. Надо сказать, что грузины никогда в памяти армян Богдановского района не жили в этом районе (отдельные личности проживали в г.Богдановке; да и они были ставленниками Тбилиси в советское время; их можно пересчитать по пальцам).

В селе Эштия действуют две средние армянские школы (числом учеников примерно в 1500 человек); поставляется газета на армянском языке из районного центра “Аршалуйс”. Между собой выходцы из села Эштия и сами Эштинцы называют свое село “майракhахак” (”столица”); по той причине, что корни многих жителей разных городов Армении, Грузии и России ведут именно сюда, жители других населенных пунктов Месхет-Джавахетии между собой называют эштинцев “армянскими евреями”. Село Эштия находится в числе 29 армянских сел Богдановского района. Из них пять франгские и примерно 24-армянские (григорианские): Гондурия, Хочабек, Хаурма, Катнадур, Кировокан, Сатха, Гандза, Дилив и т.д. Всего в Богдановском районе (не считая г.Богдановка - изначально населения русских из Тавризской губернии, заселенного после его основания в 1840-ом году армянами из прилегающих сел) 34 села; из них пять - русских.: Орловка, Гореловка, Филипповка, Спасовка, Тамбовка; в них проживают духоборы и молокане.

Культура первичного производства жизнеобеспечения Основой хозяйственной деятельности является земледелие, скотоводство (выращивание картофеля, ячменя, овса, гороха; овцеводство и т.д.). Во всех хозяйствах села развито сыроделание (из коровьего молока изготавливают “кьялла панир” и “чечил, тчвик-панир”, а из овечьего молока - “кьялла-панир”). Из молока также изготавливают масло следующим образом: из молока застаивают “мган” (подобие сметаны), а из него в специальных приспособлениях сбивают масло. Эти приспособления называют “дзцум” и бывают двух видов: глиняные (”рохэ”) и деревянные. После изготовления масла остается “тhан”, который используют при приготовлении определенного традиционного блюда - “абур” (у восточных армян - “сбас”). Для использования пшеницы в пищу ее измельчали из “цорена” изготавляли “дзавар” (пшеничная крупа). При этом пользовались домашними жерновами (”ерганкh”), которые приводились в действие вручную и состояли из двух каменных круга, наложенных одна на другую. Чтобы сбросить достаточное для изготовления сыров и масла количество молока несколько семей (от трех до десяти) объединялись в “хаб” в рамках которого существовал обычай в 3-4 дня сносить молоко всех членов “хаба” к одной хозяйке, а затем к другим (было принято строго измерять литраж принесенного молока - “кhнчел”).

В хозяйстве женщины занимаются стиркой овечьей шерсти (затем сушат ее на кровле или во дворе); из шерсти прядут нитки веретеном (”кhарман”). В хозяйстве изготовляли циновки (использовали как покрытие для полов) - “хсил”. Хсил также подкладывали под матрацы (”дошак”) на деревянные кровати. В доме эштинцы пользовались большими сосудами (в которых держали водку, топленое масло, соления) - “бхик” (V-20 л); “пудук” был размером с современную кастрюлю и использовался для приготовления пищи.

Как средство транспортировки использовали арбу, запряженную быками (”сэл”), а также повозки с ишаками (”ишу тачка”). Само село располагалось на возвышенной местности (особенно район сельской площади), однако дома располагались по улицам. Село делилось на кварталы (”майла”), наименование которым давалось по названию бьющего в этом районе источника или по наиболее многочисленной родовой фамилии, жившей в этом районе (чаще по прозвищам). Распространенным явлением было давать прозвища отдельным ответвлениям родовых фамилий по характерным особенностям родоначальника подразделения фамилии.

Обычно в одном доме в селе Эштия проживало три, четыре поколения людей (считалось признаком невоспитанности и неуважения к родителям для молодоженов - сразу отделяться; да это и не встречалось). Дома эштинцев складывались из природного камня и раньше были все одноэтажными, с плоской кровлей (на которой можно было косить траву, сушить выстиранную шерсть и т.д.). На потолке было специальное отверстие (”ердык”), обычно над “тhундиром”, который находился в хлеву. Интересно, что хлев располагался непосредственно в доме и вход в него шел из общего коридора как в одну из жилых комнат. Часто в хлеву в зимнюю пору спали. Как обычно в домах у эштинцев практиковали разборные стены, за счет которых можно было при случае увеличивать площадь одной комнаты за счет других. Вообще дома в с.Эштия непосредственно примыкали друг к другу и имели маленькое сообщение.

“…В армянских областях Турции по р. Западный Ефрат (Карасу) и в районе Ванского озера, а также в Закавказье у выселенцев оттуда деревня состояла из зданий, которые вплотную прилегали друг к другу, как бы прячась под одной общей кровлей. Группа помещений не отделившихся родственников представляла собою лабиринт стеной к стене примыкавших зданий, охватывавший и жилье, и хлевы, и амбары, замкнутый в себе мир. В стенных перегородках помещений оставлять специальные отверстия (”акнат”), достаточно широкие, чтобы передавать соседу - родственнику посуду или продукты и, в случае надобности, пролезать самому”(8).

Также своеобразное расположение и место хлева в хозяйстве, мы видим, характерно не только для села Эштия. “Переселенцы из турецких (западных) областей, согласно выработавшейся на прежней родине традиции, помещали хлев рядом с жильем, сливая их в один комплекс, и жили вместе со всей семьей под одним кровом со скотом. Западные армяне всячески старались устроить для скота сухое, светлое и даже нарядное помещение, в котором отводили и для семьи уголок, чтобы зимой пользоваться теплотой от дыхания животных”(9).

Еще до недавнего времени (да и теперь с возникновением экономических трудностей) население, проживающее в селе Эштия делало расчет на хозяйственную самодостаточность. Современные отходники - строители (”хопанджи”) говорят, что деньги (российские) им нужны только для расходов на приглашенную свадьбу шабаши (”взносы”), организации похорон и покупки украшений и приданного. Так, в каждом доме пекли свой хлеб (”лаваш”, “боко”, “лош”), изготовляли пшеничную водку, масло, сыры и все другие необходимые продукты питания. Было развито бортничество и собирательство съедобных трав (”гмуг”). Пища эштинцев была разнообразной (в ней не хватало только фруктов, которые сельчане на рынке у источника у торговцев из сел Джавахк - Месхетии); крупяные каши, “абур” (тот же “сбас”), “шурва”, “банджарэхен”, “толма” и т.д. В большом употреблении была и есть баранина, а голубиное мясо считается лакомством и деликатесом. У эштинцев не было принято разводить свиней (свиное мясо не употреблялось так часто); свиней разводили в редких семьях по особой прихоти, под влиянием знакомства с грузинской кухней.

Раньше (в нач. ХХ в.) было принято мужчинам и женщинам обедать раздельно (женщины обычно во время мужской трапезы подавали на стол). Старший (”пап”, “hайрик”) садится во главе стола; он же произносит первый тост, обычно за встречу. Интересно, что за тост выпивают не все вместе; а сначала выпивает старший (сказавший тост), а затем в порядке старшинства каждый как бы выражает свое согласие с произнесенным тостом и добавляет свое (по этой теме) и потом опять же выпивает. Выпившему обычно говорят: “ануш” (букв. “вкусно”). Второй тост обычно произносится за мир - “хахахутhян кенац”. Третий - за родителей: “уцнохнеру кенац, ум вор чкавоскорнеру hангстутhюн эхни, овкhер вор кан - унин, цахкин, зарканан, хорин церутан hаснин”). Четвертый - за братьев и сестер. Пятый - за подрастающее поколение (детей). Шестой - за невест и далеких родственников. Седьмой - за будущее детей. Восьмой - за тружеников в семье, обеспечивающих достаток и за приготавливающих кушанья. Девятый - за соседей, помогавших в приготовлении блюд. Десятый - за музыкантов.

Гораздо труднее представить себе традиционную одежду эштинцев в момент переселения. К первой трети ХХ века (ко времени первой зрелости информантов) мужчины одевались в “галифе”: на ногах носили сапоги (в общем, одежда была достаточно произвольной). У женщин стойкой оставалась традиция носить головные золотые украшения. Вообще головной убор женщин состоял из следующих частей: “яшмах” (платок, который прикрывал нижнюю часть лица до кончика носа); переводится с турецкого как челюсть; налобные украшения (около 60-ти мелких монет - “рубья” между двумя большими - “маймудья”), которые располагались в свою очередь между двумя розочками - “вардик” (на висках, поверх ушей).

Сельская община Представители, наверное, всех фамилий так или иначе имеют в селе родственные связи. Этим, а может быть и другими причинами объясняется обычай хозяйственной взаимопомощи между сельчанами. Так, нуждающийся в хозяйственной помощи (например, загрузки, разгрузки) всегда может попросить проходящего мимо незнакомого парня (считается признаком плохого воспитания, если он откажет в помощи). Между жителями села существует условное деление территории на “районы” - “майла” (организуются детские игры, например, между двумя майла). Центром села считается пространство, примыкающее с разных сторон к ограде церкви; с одной стороны - это сельская площадь - “кhанцялари дур” (где обычно собираются пожилые люди обменяться новостями); с другой стороны, внизу - это ключевой родник (куда приходят за водой, где организуют “базар” заезжие торговцы).

Соционормативная культура. В представлении эштинцев каждый достойный член сельской общины должен в свое время обзавестись семьей. В этом инициатива принадлежала родителям. Обычно парней старались женить в возрасте 22 лет; а девушек выдать замуж в 16 - 19 лет (так было в середине ХХ в.). Сейчас правила, конечно, изменились. Хотя старики утверждают, что их родители учили их, чтобы парень был старше своей невесты на 10 (десять лет). При выборе кандидатуры невесты родственники парня в первую очередь определяют, не близкая ли это родственница. Считается за правило не заключать браки ближе восьмого колена (седьмое колено - уже предосудительный брак).

Вообще при этом не забывается, по какой линии наличествуют родственные отношения, по мужской, или по женской. Потомство сестры называется “дрсу джех” (внешняя ветвь”), а потомство брата - “нэрсу джэх” (букв. - “внутренняя ветвь, ответвление”). Нэрсу джэх составляет “азг” (род), а дрсу джэх - выпадает из азга. Если родство парня и девушки не по азгу с обеих сторон, то есть если они не носители прежней (составляющей основу их родства) родовой фамилии, то брак между ними в седьмом колене еще возможен, хотя все же нежелателен. При выборе невесты первостепенное значение имеет репутация родителей девушки (в особенности, матери) и даже близких ее родственников. Стараются выбирать невест из хорошо знакомых семей; бытует пословица: “Лавэ пhорцадз тhанэ, кhан тhэ анпhордзац мадзун” (т.е. “лучше проверенный тhан, чем незнакомый мацуни”).

Свадебный цикл Сватами в селе Эштия принято бывать дядьям. Само сватовство называется “узнган” (от слова “узел” - хотеть, желать). В день сватовства разговаривают с родителями невесты (тактика сватов - “идти с далека”, т.е. начинать разговор с обобщенных фраз); просят девушку, к примеру, поднести воды. Даже при внутреннем желании родителей невесты отдать дочь не принято давать сразу согласие. Уважающая себя семья так не поступит, ибо это будет “продешевлением”. Хотя, некоторые считают, что честнее не мучить долго сватов, раз уж их дочери предстоит в любом случае выйти замуж именно за просящего. Ну, как бы то ни было, три раза считается не грешно ходить в дом невесты. Затем, уже после трех раз, сторона жениха ждет знаков со стороны невесты, которые передаются через общих знакомых. В случае такого недвусмысленного намека мать жениха и сваты идут в дом невесты со спиртным (”хмичкh”).

Этот день как бы стоит отдельно и называется “hа aрнел” (букв. - “взять “да”, т.е. договориться окончательно). В знак согласия отдать дочь родители как бы подают закуску к выпивке, принесенной женихом, т.е. накрывают стол. Невесту усаживают рядом с женихом и, выбрав тамаду со стороны невесты, устраивают маленькое застолье (тут же договариваются о дне обручения, который наступает обычно 7-10 дней после дня “hа арнел”). В день обручения (”ншан днелу ор”) устраивается застолье с большим числом участников. И, как правило, кольцо на палец невесты одевает или старшая невестка в доме жениха, или, если есть, сестра жениха. Последние же после дня обручения идут за невестой, чтобы познакомить ее с будущим местом проживания (в каждом случае отдельно договариваются: или за невестой приедут ее домашние, или ее отвезут домашние жениха).

В день, когда невеста в гостях в доме у жениха, в честь ее визита накрывается богатый стол и за ним, в ходе трапезы, свекровь одаривает свою невестку изделиями из золота, одеждой. После обручения жених тоже может заходить к невесте, причем также оставаться с ней наедине (при условии, что невинность девушки при этом не должна пострадать). За неделю до предполагаемой свадьбы женщины со стороны жениха кhаворкин и маленькие девочки (”цахгаворикh”) идут с двумя свечами (”кhерон”) к невесте “глух говел” (букв. “хвалить голову”; причем, идут вечерком. Кhаворкин моет голову невесте. Затем невесту сажают на пол в центре ковра, а вокруг нее располагаются цахгаворикh (букв. “цветочки”, “цветущие”) с зажженными свечами в руках. В это время кhаворкин заплетает волосы невесты “в косички” - “манр hускh” (букв. “мелкое заплетание”). После этого обряда невесту теперь уже называют “санаме” в знак благодарности санаме целует руку кhаворкин, а мать невесты дарит ей отрез материи. Здесь за столом только появляются мужчины, которым подают “гата”, “хоровац” и др.

После этого дня отец жениха приходит к отцу невесты (будущему “хнами”) и договаривается о дне свадьба ” кьяса биджак”. Кhавор, кhаворкин - муж и жена изначально. За день до свадьбы “с даул, зурной” идут за кhавором и только в его присутствии в доме жениха закалывают быка, кровь не проливают на землю, а собирают в отдельный сосуд, а потом закапывают (”ез гетин заркел” - буквально “бить быка о землю”). Мясо делят на “кhюфтимис, “хашламу-мис”; и т.д. Для приглашения на свадьбу гостей отправляются старшие мужчины из рода жениха. Свадьба. Отец жениха с даул-зурной идет за кhавор, кhаворкин. По дороге он угощает встречных водкой; в ответ последние поздравляют его (”ачкhд лус эхни” - буквально в переводе с армянского “да будет свет в твоих глазах”). Его сопровождают четыре дружка жениха - “азаб чари” буквально в переводе с турецкого “четыре холостых парня”). В руках у одного из них “цар” (букв. “дерево”), которое украшается на их деньги купленными фруктами, конфетами, а также зеркалами; на вершине цара обычно ими закрепляется изготовленный женщиной матерчатый петушок. При прибытии кhавор и кhаворкин, последней матери жениха вручается “хонча” (обычно два чемодана угощений). Мать же жениха препоручает хонча нескольким замужним женщинам, добавляя к ней свое хонча, чтобы те передали все это матери невесты по прибытии к ним в дом (имеется ввиду - невесты).

В это время невесту уводит из дома ее родителей их сосед, с давул-зурной (”hарс арнел” - букв. “уводить невесту”) к себе домой. Здесь он накрывает в ее честь праздничный стол (”сехан банал”) и дарит невесте золотые украшения. Так что делегация из дома жениха в 20-30 человек (состоящая из азабчари, цахгаворик, кhавор-кhаворкин, отца жениха и др.) направляется уже к дому соседа невесты, где последняя прибывает. Взяв невесту с собой, процессия направляется к дому родителей невесты. Здесь женщины из дома невесты одевали невесту в одежду, купленную и отданную ей кhавором (”hалав hакун”, “кошик hакун”). Причем требуют от кhaвора деньги за произведенное ими одевание невесты. Нередко крадут в это время обувь невесты и требуют выкуп (его уплачивает или отец жениха, или кhaвор). Из дома невесты выходят с расчетом к вечеру попасть в дом жениха. Весь ход сопровождается “шаматой” (свист, крики, выстрелы из ружей) и “машалой” (обычай идти с зажженными факелами в руках). Впереди идут азабчари с царом, танцующие цахгаворик, следом жених с невестой и кhaвор - кhaворкин (между женихом и невестой не должно быть пустого пространства). Отец жениха идет как бы в стороне, опять же угощая встречных водкой. Дорогу жениху могут переходить молодые парни, требуя помериться силой. Жених их должен одолеть в борьбе или же откупиться. Между свадебной процессией и домом жениха постоянно находится конный разъездной - лис (”ахвес”), который постоянно курсирует туда и обратно. Свекровь, при первом посещении ее ахвесом, дает ему в руки петуха (курицу).

Когда “свита” жениха и невесты достигает дома жениха, им навстречу выходит мать жениха и целует жениха, невесту, кhaвор, кhaворкин; затем она исполняет перед ними танец. Во дворе ставится маленький стол, к которому желающие подходят и подкрепляются. Только с приглашением повара все устремляются внутрь. Причем над дверью скрещивают два кинжала, а невесте предлагают на пороге ногою разбить тарелку с сопровождающими криками окружающих: “hарс, адж откhд нерс тhал!” (букв. означает: “невестка, шагни за порог правой ногой”).

Поначалу молодых отводят в специально приготовленную комнату. Для жениха, невесты, кhaвор и кhaворкин ставят отдельный стол на возвышении, а поверх него обычно весит ковер, на котором ватой очерчены буквы, составляющие слова пожелания. Пир начинается и в какой-то миг кhaвора присутствующие вопрошают: “кhавор, мэнкh инч кhэф кэнинкh инчу ис нсти, кhу бохокти инчэ?”). А кhaвор отвечает: “ес бохокh уним, ор им корустэ гтнам” (букв. “я думаю о том, чтобы найти потерянное”). И кhaвор идет за новобрачными; тогда при виде его возвращения его встречают возгласами: “кhавор-ага, дзиди такди кхаха, корусди гтар, берир” (букв. “кhавор-ага, конь под тобой играет - ты нашел потерянное и привел”). Во время свадьбы азаб-чари прячут цар (который может весить до 10 кг), а под конец приносят фрукты и конфеты с цара и дают кhавору. Тут же в конце свадьбы танцуют танец “кhочари”, а старикам на руки вешают “лош” (вид хлеба). На второй день - “ачкд лус” приходят все желающие, в особенности наиболее приближенные друзья и родственники (на стол подают “хат” из ног заколотого быка).

Еще в начале XV века был устойчивым обычай избегания у невесты. Весь комплекс правил, которых она придерживалась при вхождении в семью мужа в народе принято называть словами: “hарснутюн энел” (букв. “делать как подобает невесте”). Она старалась при других не показываться с мужем, а тем более - разговаривать с ним. На людях муж обычно шел впереди жены. Свекор должен был сделать какой-то подарок, который мог бы “развязать невесте рот”.

По свидетельству нашей информантки Србуи Алексеевны Петросян (Марикян) раньше женщины рожали стоя. Роды принимала “дайк” обычно в хлеву (”ахор”). Было принято считать, что, если ребенок играет в животе на правой стороне - мальчик; а если под пупком - девочка. Пуповину обычно прятали или под ясли в хлеву - ахоре, или под порог. Существует интересная поговорка о распутных молодых людях: “идур пордн кдрац дурс тhаладзин, hари иркун дурс кпдди” (букв. “его пуповину отрезали и выкинули наружу, - поэтому до вечера он гуляет на улице”). Первые опорожнения (до кормления грудью) закапывают в огороде. Ребенка пеленает восемь дней дайек чистыми бинтами (”бокh”).

После восьми дней мать встает и сама, после того как ребенка искупает его бабушка, пеленает свое дитя, кормит грудью и укладывает спать. Но до этого, прежде, чем уйти, дайек говорит: “твэкh мгрдим” (букв: “дайте я его крещу!”). Для этого она сыплет соль в воду, и три раза этой соленой водой мочит голову ребенка во имя Отца, Сына и Святого Духа и нарекает его желанным для старших именем (”анун кнкhэл”). Все это время ребенка держит кhавор, который передает его в руки родной бабушки, а та в свою очередь - в руки матери (ведь мать остается “нечистой” до сорока дне). Дайека после этого одаривают мылом, полотенцем и деньгами. Есть поверие, что если дайек не наградить перечисленным, то она явится во сне свекрови с окровавленными руками и скажет: “я спасла душу твоей невестки” (на арм.: “дайекин ор бан чтвецин, - ор мэрав, арнод дзэркhэров чика у кисурин ксэ: “hарсид hокин эм пhргел”).

Привычно для эштинцев не стричь волосы и ногти новорожденного до года - “Иисус эхнгнэр кдрэ” (букв.: “Иисус пострижет ногти”). Через год обрезанные волосы несут в часовню и плетут из них венички, чтобы ими сгонять пыль… Под подушку ребенку кладут крестик - “ор чароц чэхни эрэхэн” (букв.: “чтобы не от зла был ребенок”). Каждый раз, прежде чем уложить спать, на лице ребенка принято делать крестное знамение. Существовал обычай предназначать с колыбели девочку кому-либо (”бет-кhяртма”); для этого привязывают к колыбели девочки крестик. В Возрасте 12-13-ти лет над детьми проводят католический обряд конфирмации, миропомазания (по арм “меронел”).

Похороны Для облегчения предсмертных страданий под головы клали изделия из кости в виде распятия. У эштинцев есть представление об “hокеаре”, который приходит за душами людей. Умирающего человека пытаются обмыть до момента смерти (после - это делать даже не приходит в голову эштинцам). Раньше покойника до погребения клали в специальное помещение рядом с церковью - “мерлду” (когда оно существовало). А за неимением такого в последующем дома изготовляли деревянные подстилы - топчаны, на которые клали покойника. Причем, усопшего одевали в совершенно новые одежды; важно, что пуговицы от этой одежды непременно отрывались (в гроб не должны попасть металлические предметы). В гробу не должно было быть подушек, а покойник лежал на деревянных стружках, накрытых белой простыней. В доме покойник лежал направлением лицом к востоку.

Со смертью человека все зеркала в доме покрывались. Покойника держали в доме два, три дня. Во время выноса гроба бьют стекла (на окно ха и ударяют гробом (по арм. - “куби”) три раза в дверь. Стол или деревянный топчан переворачивают (пока землей не засыпят гроб не кладбище. Выносят покойника из дома направлением ногами к двери. Во дворе гроб с покойником вращают вокруг оси три раза. Гроб с телом покойника несут на руках до самого кладбища. В могильную яму опускают гроб на веревках; там его принимает два человека, которые заколачивают крышку гроба. Положение покойника в могиле также лицом к востоку. Каждый подходит к яме и засыпает ее горсткой земли со словами “hохэс ев hохэ дарнас” (букв.: “из земли был взят, - в землю и возвращается”). Сначала это делают женщины, потом мужчины.

На следующий день после погребения отмечают день “инкhнапох”, в который идет родные умершего на могилу и совершают тризну (причем, после себя оставляют на могиле водку и закуску). На седьмой и сороковой день приглашают людей (на стол подается так называемый “hокуhац” - букв: “хлеб души”). Обычно подают “шила” (блюдо из риса и разваренного бараньего мяса), “толму”, обязательно выпивку и закуску к ней (сыры, зелень и т.д.). Принято также отмечать годовщину смерти.

Заведено праздновать Новый год в том доме, где в этом году кто-то умер. В знак траура женщины носят все черное (обычно не более сорока дней), а также иногда черные повязки на лбу. Мужчины не бреют бороды сорок дней. Есть обычай некоторых принуждать брить бороды по истечении сорока дней (это делают друзья), иначе, по поверью, это мешает душе покойника. Благочестивые эштинцы стараются не играть свадьбы, пока не пройдет год со дня смерти близкого родственника, если такое несчастье случается. Таким образом, семью жителей села Эштия можно считать традиционно патриархальной, огромную роль в которой играет глава семьи, обычно дедушка - “пап, “hайрик”.

Наряду с этим в свадебном цикле эштинцев есть некоторые особенности: отсутствие выкупа за невесту, обычай возмещать расходы кhавора на свадьбу отцом жениха и т.д. Похоронная обрядность эштинцев сильно отличается от таковой у жителей близлежащих “григорианских” сел (с. Гандза, с. Арадил, с. Хаурма и др.). В отличие от них у эштинцев покойника перед погребением, например, не купают.

В Месхет-Джавахетии эштинцы среди армян известны как “армянские евреи”. Сами эштинцы среди армян Богдановского района только жителей сел Тойриа и Учмана воспринимают как родственное население (хотя, тойринцев они прозывают “горт утох” - “поедатели жаб”, “гюмра брчам” - в переводе с турецкого”огромные чубы”; а уджманеци - “фашист”). Жители сел Тойриа и Учмана оскорбительно называют эштинцев - “hро эштяци”. Но все-таки жители сел Тойриа, Учмана между эштинцами считаются франгами (каковыми они на самом деле и являются) и включает в свое “культурно-языковое” единство. Жителей же “григорианских” сел эштинцы называют “hай” - “армянин”, “hэтhанос” - “язычник”, “почов” - с хвостом” Эти в свою очередь именуют эштинце - “поч ктрац” - “с отрезанными хвостами”.

Показательно, что диалект армянского языка у жителей “григорианских” сел Гандза, Хаурмо, Арашл и др.) отличен от эштинского диалекта и сходен с диалектом ахалцихских армян, переселившихся из Эрзерума в 1828 - 1830гг. Этим может объясняться то резкое противопоставление себя как франгов - “hайям”, которое прочно закрепилось в сознании эштинцев. Примером может послужить бытующее у эштинцев поверье о том, что “когда Христос воскрес, - армянин (”hай”) не поверил и сказал: пока не увижу, не скажу…” Или же глубокая убежденность старых людей в том, что гвозди с креста Господня украли один цыганин, другой - hай (армянин)(10). Надо сделать вывод о том, что религиозный (антагонизм к жителям близлежащих “григорианских” сел, столь отчетливо проявляющийся в сознании эштинцев, особенно усугублялся фактом различного субэтнического происхождения (по-видимому, все-таки предки эштинцев переселились из древней армянской провинции Муш в отличие от остальных армян Месхет-Джавахетии - как франгов, так и армян-григориан).

Гуманитарная культура Духовную культуру эштинцев можно проследить на примерах разных сторон жизни: - повседневно (буднично), празднично-обрядовой, производственной. Соответственно в этом разделе мы рассмотрим традиционную народную медицину; Навыки гадания: религиозные представления (вместе с подробным планом здания церкви); народные верования, обряды, народные праздники календарного цикла и т.д. В результате изучения фольклорного материала по Нор-Баязету по сборнику “Армянская этнография и фольклор” под редакцией Микаеляна Г.А., мы пришли к выводу, что по всем компонентам духовной культуры нами перечисленным (исключая отчасти религиозные представления) прослеживается точное совпадение приемов практики и предания. Потому мы в соответствующих местах будет указывать на аналогичные места по Нор-Баязету, используя вышеназванную работу.

Итак, в селе Эштия по рассказу информантов вплоть до 60-х годов XX века не существовала серьезная практика оказания медицинской квалифицированной помощи (зачастую женщины рожали детей при помощи повитух-дайек или родных; была высокая детская смертность и т.д.). В чем была причина такового преступного нерадения районных властей о нуждах народа - отдельный вопрос (хотя тут тоже могут быть загадки). Но установленный нами факт способствовал относительной живучести практики народной медицины. Здесь мы займемся перечислением основных представлений по излечению отдельных болезней и их избегания (далеко, может быть, неполным).

• При испуге человек должен был непременно испить воды и помочиться;

• Беременной женщине (во избежание смерти будущего ее ребенка) советовалось перешагнуть через беременную ослицу; считалось, что в таком случае погибнет “кhураг” (приплод ослицы), а не дите;

• При “матнашунче” (”ногтоеде”) на нарывающее место накладывали сваренный лук, или капусту (см. по району Баязан с.136);

• При головной боли было принято накладывать на лоб свежую капусту (”тhажа кhалам”) - см. с.136-137;

• Для улучшения состояния волос и их удлинения девушки села Эштия использовали следующее средство: при рождении теленка у него под языком есть т.н. “джигряд”, которым он питался в утробе матери-коровы”; берут сушат джигряд, промалывают, разбавляют водой и моют им голову;

• Считалось, что на место укуса от собаки лучше наложить волосы укусившей собаки (”Шан агреснеру хадзуг техэ биди хадзан шан маз днис”);

• При чахотке настаивали на том, чтобы больной съел мясо щенка “черной” собаки (”сев шан лагоди мис утэл”); - При заболеваниях живота рекомендовалось “крутить” пупок (”порд олорел, еб ор пhорэ кцава…”);

• Для удаления “эретика” (экзема) использовали следующую поговорку: “Эретик, бариргва котик, эгар баров, гна хэров” (”эретик, вечерний котик, пришел с добром - уходи с пользой (добром)”. Лечат эретик налетом с зубов.

Существовали разные способы гадания.

Например, гадание на ячмене - “гари гцел” (букв.: подбрасывание ячменя” (см. с.138).

Гадание девушек на личность нареченного: а) в праздник сурб Саргиса девушка съедает соленный опреснок и, не выпив воды, (чтобы вызвать сильную жажду) ложится спать, - кого во сне увидит, тот и будет любимым (”сурб Саргисин ахи ба- хадж кудин у джур чхэмин (ор шат царавнан), вийн ор гишер тесав, - энлэ кэхни узацд”); б) утром девушка кладет хлеб на ограду, ворон подлетает, берет и уносит хлеб, в чьем гумне съест, тот девушку или парня возьмет (”сабахтан карнэ hацэ, кднэ алероцин, хархарн карнэ, кэрта, вир кали медж ор кэрав каркарн, энур тхин кам ахджган карнэ”;

Если случалось, что курица пропела (”haв канчел”) - что бывает редко - “оренкh чэ канчел” - это была плохая примета - “гэш ншан”. В таком случае курицу или сразу резали, или же проводили опыт. Брали курицу, водили на кровле и из ердыка бросали вниз; если курица приземлится в зале - не будет беды, если - к двери, то быть беде (по арм. - “гhанин вэрев, пдтцун у ерткэн цадз ктhалин; тhэ ви кайнав пhорцанкh чэхни, тhэ гнанц дран hэдев, лав ншан чэ”); (см. 139);

Если воробей щебетал перед окном - хороший знак, свидетельствующий, что от странника придет хорошее известие. А если воробей, или другой пернатый влетит в дом через открытую дверь или окно, то это означает, что скоро странник возвратится домой; (см. с.139) - “Ачкh пахелэ”.

Если кто-либо из домашних вперит глазами в одну точку, долго и непрерывно смотря на нее, говорили, что глаза его стали холодными и это означало, что, предположительно, к ним приедет человек издалека, или пошлет письмо; (см. с.139); - “Аман лизел” (букв.: облизывать посуду”).

Существует поверие, что если на свадьбу у девушки шел снег или дождь, - значит, она облизывала посуду; - “Ачкhин берр брни”.

Если кому-нибудь на веки, или ресницы садилась соринка, то он не снимал ее, пока сама не упадет (ибо это могло означать новое приобретение); или человек сам снимал, целовал и клал за пазуху (см. с.139); - “Ачкhи хахалэ у лпи медж кералэ” (букв.: подергивание глаза и почесывание на тыльной части ладони”).

При подергивании глаза и почесывании тыльной части ладони в зависимости от стороны (правой, левой) определится добрый и плохой знак. Каждый на своем опыте проверяет для себя. Но обычно, если дергает правое веко - это добрый знак, а левой - плохое предзнаменование (принято в этом случае очерчивать на глазу три раза крестное знамение). А при почесывании тыльной части левой руки (ладони) человек ожидает потери большой суммы денег; при почесывании правой - приобретение большой суммы (см. с.139); - “Эхунги цахгелэ” (букв.: “расцвечивание ногтей”).

Часто ногти на том или ином пальце расцвечивались частично в белый цвет. Считалось, что хозяин руки оденется в новое. Если расцвечивалось в одно время несколько ногтей, - значит, человек с ног до головы оденется в новое. (См. с.139); - “Андзреву бхбхджалэ” (букв.: “образование пузырьков при дожде”).

Если при дожде на лужах образуются пузырьки, говорят, что дождь будет обильный и продолжительный. (См. С.139). “Дартак аману hандипел” (букв.: “повстречать пустую посуду”).

Если человек, направляясь куда-то, встречал прохожего с полной посудой в руках, - это могло означать, что его предприятие будет удачным. Если же встречал с пустой посудой, то или возвращался домой, или менял дорогу (См. С.140). - “Пhрнткhал’” (букв. “почихивание”).

Если чихал кто-то при подтверждении кем-либо какой-нибудь истины, или при полемике, то это означало правоту говорящего (См. С.140).

При потере какой-либо вещи говорили: “Сатана, чтобы собака на колено тебе нагадила…, говори, где лежит.” (На арм. “Сдна, крунг кhyгин шун’ кhак’, дорвэр корав.”)

Когда кошка умывается и лапками заносит за уши, говорят: “хорошо, получим новость от отходника, или он сам приедет”. Поэтому, когда кошка умывает свое лицо, говорят: “Занеси лапку за уши” (на арм.: “Тhатд тар ангджид hэдэв…”) - “Гушукатюн тhеи вра” (букв.: “гадание на чае”).

Если стебелек чайного листа встанет прямо в стакане, - это могло значить, что быть сегодня в этом доме гостю (На арм.: “hэсор хонах куненанкh”). То же самое значит, если из рук при еде падает хлеб (”hац падав дзэрнэс”). (См. С.140) - “Йэресси варав” (букв.: “лицо горит”).

Когда кто-нибудь чувствует как у него лицо “горит”, он думает, что кто-то злословит его и делает крестное знамение на лице. (См. С.141) - “Ангадж канчелэ” (букв.: “звуки в ухе”).

Считается, что если есть звуки в левом ухе, - то быть плохой новости. - “Сэв катун тчампэн ктрец” (букв.: “Когда черная кошка перерезает дорогу”).

Когда черная кошка переходит дорогу и нет никого, кто прошел бы вперед вас, значит, вам нужно сменить дорогу, ибо предприятие, которое вам предстоит совершить, - не завершится удачно. - “Шан орналэ” (букв.: “завывание собаки”).

Если собаки ночью без причины воют, - быть беде (скорей, к смерти). В таком случае хозяин или убивал собаку, или отпускал ее. Считалось, что собака, если воет без причины, воет на ангела смерти.

Среди эштинцев особенно распространенным и популярным, видимо с середины ХХ века становится гадание на кофе (”бахт ишел”). И сегодня большей частью в селе Эштия умеют гадать на кофе женщины из “григорианских” сел, вышедшие замуж за мужчин эштинцев. Только с ослаблением места религии в жизни сельской общины и последующим за установлением Советской власти в этом районе закрытием церкви и изгнанием священников стала возможной такого рода инфильтрация общеармянских элементов культуры вместе с их носителями - армянами - григорианами. Хотя в духовной культуре “мшеци” изначально присутствовало достаточное количество компонентов, характерных для культуры армян всех регионов.

Религиозные представления Как уже было отмечено, до 1920-го года на территории села Эштия безраздельно господствовало религиозное сознание, нашедшее свое выражение в католической религиозной практике. Однако, и после активных мер борьбы с “религиозностью”, эштинцы в своем крестьянском быту сохранили достаточно следов былых праздников и обычаев, времен размеренной, замкнутой жизни религиозной (католической) сельской общины, что позволяет говорить о них как франгах (армяно-католиках) и сегодня.

Предки эштинцев, армяне-переселенцы, прибывшие из Турции (Османской империи) приняли католицизм и переселились на территорию Ахалкалакского уезда в нач. Х1Х века, видимо, потому, что здесь уже были местные франги. Нет нужды снова перечислять тот фольклорный материал, который говорит о былом сильном антагонизме между франгами - эштинцами и hайями из близлежащих сел. В нашу задачу входило описать структуру религиозного сознания эштинцев. Религиозная практика эштинцев - франгов состоит, в основном, из чтения и заучивания молитв и усвоения катехизиса. Еще до войны у некоторых особенно религиозных людей на руках были Библии на грабаре, привезенные их предками из Османской империи (одна из таких по описанию информантов была из кожаного переплета и “весила восемь килограмм”). Пожилые люди утром, с рассветом (летом с 6.00) идут в церковь, общаться с Богом наедине при посредстве заученных и строго чередующихся молитв. Для некоторых смысл слов из молитвы бывает неясен и воспроизводить их они могут только целиком, читая с начала и дойдя до нужного места. Общеобязательным считается чтение молитв по розарию - “вардаран” (ряду нанизанных друг за другом бус с распятием). “Розарий - католическое молитвословие, состоящее из многократного повторения наиболее распространенных молитв. Чаще всего розарий читается в честь 15-ти таинственных событий в жизни Христа и Девы Марии (Рождество, введение Богородицы во храм и др.) и состоит из 15-ти десятикратных повторений молитвы “Аве Мария” (на арм. - “Вочхум кhез Майрам” - примечание мое А.Х.), а каждый десяток предваряется чтением “Патер ностер” (на арм. “hайр мер” - примеч. мое А.Х.). В обиходе это чередование сокращается до 5-ти десятков. Чтобы не сбиться со счета, молящийся отсчитывает чередование молитв на четках”(11). (См. текст молитвы “Аве, Мария” на армянском языке в Примечаниях).

Вардаран состоял из 70-ти камней. Большой популярностью пользовалось и пользуется доныне паломничество в недалеко расположенные “святые места” - так называемый “ухтэр”. Эштинские франги почитали следующие ухтэр: 1) Сурб Ованеси (св. Иоанна) - в Эштии, в стороне села Гандза; 2) Сурб Мергелос Зинвори (св. Мергела Воителя) - в Эштии; 3) Сурб Геворги у Акопи (св. Георгия и Иакова), иначе называется “Глон ухт” - в Эштии; 4) Сурб Хнкяноси (св. Хнкяноса) - в с.Вареван Ахалкаланского района (рассказ св. Хнкяноса в Примечаниях).

При паломничестве к святым обращаются с просьбой об избавлении от напастей (”пhорцанкh”). Часто при “ухте” совершают жертвоприношения ягнят, голубей (”матах”). Причем, принято кровью жертвы - матаха метить на срединной точке лба, на подбородке и по мочкам ушей как бы очерчивая крестное знамение на лице человека. При совершении матаха жертвенное мясо делится на восемь частей: одна часть остается в семье совершителя, а остальные семь раздаются соответственно - семи семьям (близких родственников и соседей). Перед совершением жертвоприношения у эштинцев до последнего времени (80-90 годов ХХ века) считалось обязательным обвести жертвенное животное вокруг церкви - “жама” нечетное количество раз (три, пять или семь). И поныне это является важной деталью образа жертвоприношения, так что потомки эштинцев, проживающие на территории России, пытаются проводить барана вокруг православных храмов (что строго запрещается). Проводить вокруг церкви барана означает освятить предмет жертвоприношения.

Церковь св. Богоматери внутри была устроена по католическому образу: были скамеечки для сидения, подушки для коленопреклонений перед ними (у каждого свое место и подушка); хора в три этажа для женщин - “вернатун”. В церковь существовало два входа: первый - для мужчин (боковой вход), а второй - для женщин (центральный). При центральном входе с обеих сторон стояли сосуды со “святой водой” (”сурб джур”), в которых женщины, входя, умывали руки. Налево от рядов скамеек стояла скульптурная композиция из ягненка, осленка и теленка. А рядом под стеклянным покрытием была скомпонована “могила Иисуса” (”герезман Исуси”). Алтарь находился на возвышении, именуемом “тэм” и назывался “харан”. Существовала занавесь - “варакуйр”, которая в нужное время покрывала хоран от глаз верующих. Церковь была убрана коврами и освещалась она светом люстры - “джай”. На бэме со стороны входа для мужчин стояла статуя Девы Марии в человеческий рост. По сообщению информантов, на голове у нее в нач. ХХ века была золотая диадема и вообще она была украшена золотыми изделиями с головы до ног. Существовал обычай приносить дары Деве Марии золотые кольца, другие украшения и даже шерстяные шали и все это непременно одевалось на нее.

У священника было 4 помощника - “аторагал”. Двери церкви были окрашены в красный цвет, а сама церковь располагается с запада на восток. Перпендикулярно храму, с севера на юг располагался “мерлду” (букв.: “для умерших”). Он был построен из черного камня (размеры мерлду - 10м х 6 м). Дверь снаружи была покрашена тоже в красный цвет. Внутри мерлду находился “гатах” (из дубового дерева), покрытый черной тканью, на котором помещался усопший, ожидая часа погребения. Сейчас мерлду не существует, - он был разобран по частям. В ограде церкви сохранились надгробные камни над могилами священников (позже стали хоронить не только священников), выдолбленные из природного камня, обладающие формой гроба с расширением к низу; с указанием имени похороненного, года его рождения и смерти.

В жизни эштинцев большое место занимают изображения Девы Марии с Богом - Отцом и ангелами, Иисуса Христа с сердцем, обрамленным терновым венцом и истекающим кровью. Причем, это могли быть написанные кистью художника картины и фотографии - копии картин известных художников итальянского Возрождения; и неизменно назывались “Исуси нгар” в просторечии. Считается, что они обладают магическим действием и хранить их принято в специально отведенном месте (ни в коем случае - не в спальне).

Существует обычай дарить “Исуси нгар” родственникам и близким и, что очень важно, церкви, где могут на стенах висеть картины самобытных художников с указанием имени написавшего. Повторимся: “Исуси нгар” нельзя назвать иконами в подлинном смысле слова; хотя перед ними принято совершать крестное знамение (слева на право) и подносить к губам. Огромной силой клятвы обладают слова “хач” (”крест”) и Исус. При обращении к Богу эштинцы находят возможным употреблять следующие заклинания “Кhкати удим…” (букв.: “съесть мне твои экскременты…”); “мэрним кhу зорутhян…” (букв.: “умереть мне перед твоей силой…”). Первое заклинание может быть отнесено и к человеку в знак прощения или особой любви (к ребенку). К мальчикам взрослые в знак особой симпатии и привязанности обращаются со словами “Тчуджулди удим…” (букв.: “съесть мне твой пенис…”) или “пап джан” (букв.: “милый мой отец”), а к девочкам соответственно: “Тситсикди удим…” (букв., “съесть мне твою грудь”) и “мам джан” (букв.: “милая моя мама”). Порой, когда у мальчика заметны первые признаки взросления, над ним подшучивают (имея ввиду размер пениса): “Кhеруд кhитhэ тур тэснанкh” (букв.: “дай посмотрим на нос дяди (по маме”). Было принято пролившуюся кровь срочно засыпать землей.

Праздники Шестого января каждого года эштинцы устраивают праздник “Хач” (крест). Отслужив богослужение в церкви, священник с толпами людей движутся к естественному водоему (”гол”) и несут в руках деревянный крест. По прибытии крест закидывается далеко, на середину “озера”. Дальнейший ход событий заключается в том, чтобы нашедшие смельчаки доплыли до хача и извлекли его из воды. Успевший первым доплыть с хачом от берега получал титул “хача - кhавора” и одарялся присутствующими людьми денежными вознаграждениями. Ко дню Хача готовили по домам “хаш”.

1-го февраля устраивается праздник “Трндэз”. Вечером этого дня на площади и вокруг ердыков домов зажигают костры, вокруг которых танцуют и поют: “Трндэз - дарман у кэс, Ар hацис кэс, эли гэхес”. Молодые люди также перепрыгивают через пламя костра. Трндэз считается праздником “середины зимы”.

По церковному календарю празднуется также Пасха - “Затик”. В Пасху дети взбирались на крыши домов и опускали привязанный к веревке чулок, чтобы получить угощения и пасхальные яйца со словами песни: “Тсив, тсив, цицернак, Асу hиглал бибернак, Мом варэкh, хункh варэкh, Кармир hавгит дурс hанэкh” (букв.: “тсив, тсив, ласточка, зажигайте свечки, ладан зажигайте, выносите красные яйца”).

С конца апреля по начало июня месяца в соответствии с подвижным церковным календарем празднуется “hамбарцум” (праздник Вознесения). На hамбарцум готовят “катhов абур” ( блюдо с молоком). На этот праздник принято купаться в воде, замешанной с зеленью. Существует обычай “кананч капел” (”завязывать траву”): завязывать стебельки двух соседних цветов, который прорастает длиннее, будет означать, что один из супругов, загадавший на нем, будет жить дольше).

В первое воскресенье после 22-го июля празднуется “Вардэвар”. В этот день молодые стараются облить водой друг друга.

Двадцать пятого декабря эштинцы отмечают Рождество Христово. На этот праздник приходится обычай выполнения следующего обряда: проносить детей нечетное количество раз под “гробиком Исуса” (”Исуси гэрэзмани тгэн”). Все перечисленные праздники проникали в каждую семью села, и участие каждого члена семьи в обрядах праздников еще раз как бы фиксировало на сакральном уровне его принадлежность к сельской общине. Такова обычно роль и функция ритуала в традиционной культуре, каковой до недавнего времени (до середины 50-х годов) являлась эштинская субкультура франгов-армян. В ней религиозный признак покрывает все стороны жизни и их определяет (по крайней мере, в сознании члена общины).

Показателем степени значимости религиозных представлений у эштинцев, является, по нашему мнению, тот факт, что свое наречие армянского языка они называют “франгским” (хотя, он причисляется к мушскому); так что, если находятся армяне из других мест, говорящие на том диалекте армянского языка, что и эштинцы, их последние неизбежно причисляют к “франгам”. Это, безусловно, один из примеров народной этимологии. О том же говорит тот факт, что некоторые эштинцы мусульман называют “турками”, не разбирая этнический признак: в их сознании слова “мусульманин” и “турок” связаны взаимообразно, то есть свободно переходят в друг друга, полностью идентичны. Оба примера доказывают положение о том, что до середины XV-го века, а тем более на Востоке, религиозный признак являлся решающим в деле определения национальности.

Даже этнических армян-католиков эта особенность как бы толкает к выделению себя в отдельную национальность в рамках основной, армянской. Жители села Эштия с жителями сел Тойриа и Учмана Богдановского района составляют единый субэтнический массив со сходными основными чертами культуры.

• Село Тойриа. Сто дворов образуют территорию села. Основные родовые фамилии - Петросян, Локьян, Асланян. По сообщению информантов, предки тойринцев переселились из гавара Хнус, Битлисского вилайета. Некоторые из информантов-эштинцев считают, что тойринцы - это продукт смешения и ассимиляции курдов с первоначальными переселенцами (франгами-армянами) из Хнуса. Диалект тойринцев идентичен с эштинским, если не считать той детали, что глагольная форма настоящего времени образуется путем прибавления частицы “г” к концу слова (например, у эштинцев “пойдем” звучит как “кэртhанкh”, а у тойринцев “кэртhанкh г”). Жители села Учмана образуют примерно сто дворов. Существуют следующие родовые фамилии в этом селе: Аросян, Гирарзян, Амирханян, Хачатрян.

Диалект франгов Богдановского района. Исходный падеж образуется прибавлением к существительному окончания - эн (вместо - иц в литературном восточноармянском); причастие имеет окончание - уг (вместо атс в восточноармянском); глагол настоящего времени 1-го лица единственного числа имеет окончание -им (вместо -ем), например, “пишу” звучит как “грим”, тогда как в восточноармянском языке - “грум ем”; глагол настоящего времени 3-го лица множественного числа имеет окончание -ин “грин” вместо “грум эн”). Вообще, для данного диалекта характерно чередование до трех согласных в словах без гласных звуков между ними, а также замещение звука “е” звуком “и”. По сравнению со звучанием в литературном армянском языке заметно повсеместно озвончение согласных: вместо “к” - “г”, “т” - “д”, “п” - “б” и т.д. Таким образом, жители сел Эштия, Тойриа и Учмана являются носителями уникальной культурной традиции, отличающейся среди различных культурных вариаций среди франгов. Их отличает устойчивое пользование своим диалектом армянского языка в быту, определенная религиозная ориентация (униатство, католицизм), единство ритуальных действий во всех случаях жизни, нигде, не встречаемое в таком отчетливом виде. Все это позволяет их объединить в один условный термин “франги”-”мшеци”. К числу таковых можно отнести жителей сел Ждановакан (основан переселенцами из села Эштия в 1936-ом году), часть жителей села Публика и Аспара Богдановского района.

b. Франги Ахалкалакского района “Ахалкалакский район находится на Ахалкалакском нагорье, на правом берегу притока р.Кура - р.Парвана. В Ахалкалакском районе один город (Ахалкалак) и 64 сел. В 1970-ом году население района на 90,8% состояло из армян и на 5,7% - из грузин” 12. Среди грузин большое число составляют грузины-григориане и грузины-католики.

Армяне проживают в следующих известных нам селах: Абул, Азарвет, Аластан, Арагова, Арагово, Бавра, Балхо. Бежанто, Вачани, Годолар, Вареван, Гумбурдо, Давна Дилиска, Кардигам, Карзахи, Качо, Коман, Лома-Турцх, Мачадя, Самсуг (большой и малый), Тахча, Турухи, Чандура, Эхитла, Эринджа, Хадо, Хургума. Смешанное (армяне и грузины) население проживает в селе Паралет, селе Оками (грузины-григориане, армяне-григориане); и смешанное (армяне и греки) - проживает в селе Хоспио. Каково происхождение армян, проживающих в Ахалкалакском районе.

Армянская Советская Энциклопедия сообщает, что “в 1829-1830гг. армяне из Ардаганского и Хнусского уездов Эрзерумского вилайта переселились в окрестность Ахалкалака и здесь основали примерно 50 деревень. А в 1831-ом году переехавшие из г.Ахалциха армяне-каринцы (выходцы из г.Карина (Эрзерума) - примечание мое - А.Х.) на месте разрушенного отстроили современный г.Ахалкалак. В 1860-ом году г.Ахалкалак стал административным центром Ахалкалакского уезда (до этого он входил в Ахалкалакский район)” 13.

Согласно эти сведениям, армяне - жители нынешнего г.Ахалкалака - потомки переселенцев из г. Карина (Эрзерума), а жители прилегающих к городу сел - переселенцев из Ардаганского и Хнусского уездов, Эрзерумского санджака, Эрзерумского вилайета. Остается неясным происхождение тюркоговорящих армян - жителей сел Бавра, Кардигам, Хургума, исповедающих католичество, то есть являющимися фактическими франгами. Нами не установлено, являются ли тюркоговорящими франги следующих двух сел: Аластан и Вареван. У жителей села Турцхи (франгов) наблюдается двуязычие: они свободно говорят на эрзерумском диалекте армянского языка и на турецком языке. Совершенно ясно одно - в Ахалкалакском районе франги проживают в следующих селах: Аластан, Бавра, Вареван, Кардигам, Турцхи, Хургума.

В Вареване, Кардигаме, Хургуме и Турцхи есть церкви. Тюркоговорящих франгов - армян сел Бавра, Кардигам, Хургума франги - “мшеци” Богдановского района прозывают “гбо”. Это слово, по видимому и для других франгов Ахалкалакского района (например, для жителей с.Турцхи) стало синонимом отуреченности и косности вообще. Существуют разные версии, бытующие в среде народа (среди “мшеци”) относительно происхождения франгов - “гбо”. Многие склоняются к тому, что, по-видимому, это автохтонное армянское население, вынужденное поменять язык уже с давних пор (с армянского на турецкий), но сохранившее армянское этническое самосознание и католическое исповедание (в пользу этой гипотезы говорят и высказывания самих “гбо” о том, что их предки предпочли изменить язык общения, нежели Христову веру). Не исключено также, что франги “гбо” (жители сел Бавра, Кардиагам и Хургума) - это турки, перешедшие в католичество и ставшие называться армянами, а потом и считать себя таковыми (как это имело место в случае с грузинами-католиками). Интересно, что первоначально фамилии франгов - “гбо” оканчивались на - ов, а не на -ян (об этом сообщает Леванова Каринэ Алеексеевна). Сама информантка выехала в 1982-ом году из села Тамбовка Богдановского района, где проживают потомки переселившихся из села Хургума (Хульгумо) Ахалкалакского района франгов. Живя в Богдановском районе, франги-”гбо” села Тамбовки ни в коем случае не идут на контакт с франгами-”мшеци” этого района в силу взаимной неприязни.

Гораздо успешнее у “гбо” завязывается дружба и общение с тюркоговорящими греками-”урумами” соседнего Цалкинского района. По свидетельству Левановой К.А. франги, жители с Тамбовки за покупками (большими) едут в Цалку, там же они стараются заключать браки с армянами, проживающими среди урумов (села Нардеван, Айазми, Кущи и т.д.). Также она сообщает, что диалект, говор турецкого языка у урумов и у франгов-”гбо” сходный. Вообще даже молодежь в селах Бавра, Кардигам и Хургума в совершенстве владеет турецким языком и сейчас.

Культурная традиция жителей этих 3-ех сел не знала армянского языка (то есть отсутствует местный диалект армянского языка, который мог бы свидетельствовать о давнем его употреблении в разговорной речи). Знание армянского языка у них стало строиться только в советское время на основе изучения литературы на литературном Восточноармянском языке, привезенной из Армении. Надо условится, что франги 3-х сел сами себя “гбо” не называют; их самоназвание звучит как “велогузи”. Как бы то ни было, у нас нет возможности сделать описание этнографическое сел Бавра, Кардигам и Хургума за неимением информантов - жителей этих сел. Остается надеяться, что культура франгов-”гбо” не потерпела каких-либо существенных изменений после переселения в русское село Тамбовка Богдановского района. А значит, по рассказу выходца из этого села - Левановой Каринэ Алексеевны мы и попытаемся составить себе представление о духовной культуре франгов-”гбо” Ахалкалакского района. Перечислим основные родовые фамилии жителей села Хургума: Топалов, Чивчиев, Мурадов, Леванов, Восканов и т.д.

Культура жизнеобеспечения Франги села Тамбовка изготовляют следующие блюда: хашлама, лобио, курица с фасолью, толма и т.д.

Соционормативная культура Как отмечает информант среди молодежи (армянской) села Тамбовка очень высокий уровень людей, получающих высшее образование (до 90%). Но если парень и девушка не заняты учебой в ВУЗах, их стараются поскорее женить (или подтолкнуть их к этой мысли). Так, в 22 года парень свободно может выбирать (сам) себе невесту. И к 20-ти годам девушек уже стараются выдать замуж. В случае, если парню приглянулась какая-то девушка, его родственник ставит в известность об этом родственника девушки. Если кандидатура парня приемлема для семьи невесты в качестве будущего зятя, - это дают понять семье жениха (девушек насильно никто не выдает замуж). Тогда в назначенный день в семью девушки отец, мать и дядя по отцу парня идут сватать с выпивкой. В случае окончательной договоренности в этот день назначают день обручения (обычно через 2-3 дня).

До того как в день обручения парень или его мать оденут кольцо на палец невесты, кольцо (обручальное) опускают в стакан водки, который осушает самый старший мужчина со стороны жениха. В день обручения условливаются о дне “ирхар”, который наступает примерно через один месяц. В ирхар в дом невесты заезжает человек тридцать ближайших родственников жениха и одаривают невесту золотыми украшениями (раньше, до реформы 1991-го года, в советские времена, стоимость подарка от одного лица исчислялась в 200 рублей). В ответ отец и мать невесты то же дарят подарки жениху. Важно, что после ирхара невеста может свободно быть в доме жениха и даже переспать с ним.

Через две недели - день “кьясум-кьясмах (с турецкого “кясмах” букв.: “отрубить”, “отрезать”). В “кьясум-кьясмах” отец жениха прибывает к отцу невесты и окончательно договаривается о дне проведения свадьбы (не дольше, чем через один месяц).

Свадьба За день до свадьбы в доме жениха режут корову с музыкой. Старшая тетя невесты по отцу и сестра жениха уводят молодую в дом к тете. В это время родители невесты накрывают у себя дома стол и начинают веселиться. А отец жениха с дружками парня идут за “кhирва” (кhавор) и “санамэ” (краворкин), чтобы с ними направитьтся в дом отца невесты. Здесь их встречают веселящиеся гости отца невесты и отсюда они направляются с “деревом” и факелами к дому старшей тети невесты по отцу. По дороге дружки жениха крадут петухов из домов родственников невесты и несут в руках по дороге. По пути родственники невесты выносят выпивку с закуской встречной процессии жениха и угощают. В дом тети жениха не впускают (плату должны внести кирва и санамэ). Внутри дома санамэ спрашивает у находящихся здесь подружек невесты: чем вы тут столько занимались! Подружки показывают смастеренный “тhаг” (корону), за который должна уплатить деньги санамэр. При выплате денег подружкам невесты жених приобретает право стать рядом с невестой; за жениха цепляется санамэр, а за невесту держится старший брат невесты. В таком порядке молодожены направляются из дома тети невесты дом отца невесты; сюда они вносят с собой музыку (который до них здесь не должно быть). Здесь за молодую чету пьют, произносят пожелания счастья, мира и благополучия; во время тоста молодые стоят и произносят слова признательности. Санамэр приглашает их на танец; присутствующие вносят шабаш (25, 50 рублей).

В доме отца невесты показывают приданое - “джейз”, на него садили мальчика. Отсюда все, кроме родителей невесты (они прибывают потом), направляются к дому жениха. При входе в дом жених ногой разбивает большую тарелку, а невеста - маленькую; зрелые девушки подбирают осколки и на ночь кладут себе под подушку, чтобы увидеть во сне суженного.

Родители молодых (по-армянски “хнами”) у франгов-”гбо” называются “дунгюр”. И все-таки песни на свадьбе исполняются на армянском языке. На свадьбе мужчины и женщины сидят отдельно в два ряда. Когда пьет Кhирва, - на свадьбе звучит особая музыка “туш” (также исполняется для почетных гостей). Существует обычай на свадьбе приглашать на танец будущих молодоженов. А под конец первого дня было принято двум людям наряжаться в шуты и приглашать присутствующих на танец, глумясь нарочно над ними.

Третий день свадьбы именовался “днем хаша”. Невеста в новом месте проживания соблюдает обычай избегания, но не так долго (может, из-за “прогрессивного” влияния проживающих по соседству в селе русских-духоборов): со свекром она не разговаривает всего лишь одну неделю.

После рождения ребенка для женщины настает еще один новый период жизни. До сорока дней женщина не моет малыша, не имеет права выходить на улицу в темное время, подходить к двери в ответ на стук. Кроме того, она обязана снять с веревки сушащиеся пеленки ребенка до захода солнца.

Похороны Существует обычай при подъеме ударять гробом об стол три раза и такое же количество раз - об дверь при выносе из дома. У армян Цалки на бывшее место гроба на стол кладут камень. В селе Тамбовка вслед уносимому покойнику проливают воду. Если мимо какого-либо дома проходит похоронная процессия, матери непременно будят своих детей (если они спят) и ставят их на ноги. При входе на кладбище женщины должны перестать держаться друг за друга. У входа на кладбище лежит большой камень, на который кладут гроб с покойником. Могилу для покойника должны копать чужие люди, которые не приходились бы родственниками покойнику. В дом усопшего после погребения, несут муку, яйца. Из календарных праздников информант назвал “кзыл-юмурта” (с турецкого букв.: “золотое яичко”) - пасха. Также в селе Тамбовка франги на границе апреля и мая чтут “родительский день”.

Вот то немногое, что нам известно по обрядности, бытовой культуре франгов Ахалкалакского района (села Бавра, Кардигам и Хургума), воспроизведенное по рассказу бывшей жительницы села Тамбовка Богдановского района Левановой К.Л., выехавшей оттуда (из Тамбовки) в 1982-ом году.

По-видимому, особняком среди франгских сел Ахалкалакского района стоит село Турцхи. Здесь наблюдается двуязычие среди франгов-армян (употребление в разговорной речи наряду с турецким эрзерумского диалекта армянского языка). С меньшей долей уверенности и гораздо реже франги “мешеци” называют жителей села Турцхи - “гбо” (это может быть объяснено соседством села Турцхи с селами франгов - “гбо”).

В селе Турцхи и поныне действует католическая церковь (со священнослужителем из Польши) и существует сильная церковная община (жители села Турцхи отличаются особой набожностью в округе). Сейчас на территории села насчитывается примерно триста дворов. А в 1995-ом году исполнится 100 лет со времени постройки церкви в селе Турцхи.

Диалект армянского языка в с. Турцхи совпадает с говором франгов села Джулха Ахалцихского района (которые считают своей прародиной Эрзерум). Основными родовыми фамилиями в селе Турцхи являются следующие: Аракелян, Григорян, Гукасян, Оганесян и т.д.

Соционормативная культура Патриархальный уклад в семьях особенно заметен: дети воспитываются в духе исключительного послушания родителям; всегда строго проводится граница между мужчиной и женщиной. Женщина, даже если она стала вдовой в 22-года, повторно вряд ли выходит замуж.

Свадебный цикл Юноши, как и повсеместно у франгов, женятся в возрасте 21-22 года (почти после прохождения службы в Вооруженных силах), а девушек родители стараются не держать дома дольше 18-ти лет (а порой парни похищают девушек и в 15- летнем возрасте). В с.Турцхи принято похищать девушек, когда даже нет повода сомневаться, что девушку выдадут и так. Интересно, что против увода главным образом стоят родители жениха (они считают всегда настолько себя достойными членами общины, чтобы добиться получения согласия для своего сына). Так что парень действует самостоятельно с помощью дружков, при неведении родителей.

Как обычно, по истечении 30-40 дней после похищения девушки родители молодых мирятся и организовывают пирушку. В этот же момент они договариваются о дне проведения свадьбы. Отец невесты приглашает жениха вместе со своей дочерью к себе домой; его он одаривает подарками и отпускает, а она остается в доме у родителей. Свадьба имеет место на 7-20-й день после примирения. За день до свадьбы отдельно в доме жениха и невесты закалывают быка или корову. Дружки жениха уводят невесту в дом ее родственников. В обоих домах устраиваются “компании” (у жениха, и у невесты). В назначенный день свадьбы дружки жениха с музыкой идут в дом родственника невесты и приводят в дом ее родителей и возвращаются в дом жениха, где параллельно с “домом невесты” продолжается веселье.

В этот же день в 14.00 - 15.00 кhавор, кhаворкин. отец и родственники жениха идут в дом невесты, где для старших накрывают стол, а “молодые” одевают невесту. Все расходы делает кhавор (на платье, выкупы и т.д.). Кhавор может быть для этого рода только из одной другой семьи (если для отца жениха кhавором был некий человек, то для его сына будет кhавором - сын прежнего кhавора). Затем кhавор дает команду вывести невесту и ее выводят с музыкой. Отсюда жених в сопровождении кhавора, кhаворкин, отца и дружек с невестой идет в церковь, где они венчаются при благословении священника.

Из церкви жених везет невесту к себе домой и посылает за родителями невесты и ее родственниками. Последние едут с подарками и на свадьбе всенародно одаривают жениха. Молодожены во время свадьбы не должны есть. Родственники жениха имеют право станцевать с невестой и за это дают ей шабаш в руки. Вечером родителей невесты провожают домой. На второй день в доме родителей невесты созываются родственники “на хаш”. В обед по приглашению стороны жениха они отправляются к нему домой тоже “на хаш”. После окончания свадьбы родители невесты приглашают к себе домой мать жениха, его самого и его невесту (в этот же день они возвращаются домой). После этого визита молодой зять уже свободно сможет заходить в дом к теще. Только после 2-3-х дней свадьбы брачующиеся живут как муж и жена.

Похороны На третий день умершего уносят в церковь (покойник может лежать до семи дней в церкви, если родственники долго съезжаются). В течение этого времени родственники два раза на день (в 8.00 и в 16.00) ходят в церковь, где причитают и молятся у гроба. На похоронах гроб с телом несут непременно на руках. При входе на кладбище есть камень для отдохновения, на который кладут гроб. При погребении четыре человека, несших гроб, на веревках спускают гроб в руки другим четырем, находящимся в этот момент в вырытой яме; тут же, в яме, последние и заколачивают крышку гроба. Каждый, проходя мимо, кидает пригоршню земли на гроб со словами: “из земли был сотворен, - в землю и возвратишься”. В момент закапывания погребальной ямы женщины уже не должны находиться рядом. На седьмой день родственники семьи, которую постигло несчастье, и соседи приготовляют кушанья на поминки (причем, вино не подают). На сороковой день кhавор каждого человека разрешает ему сбрить бороду, отпущенную им в знак скорби; и дает парикмахеру деньги на это.

Новый Год обычно отмечают в семье, в которой кто-то умер в прошедшем году в знак утешения. Граница старого и нового года служит символом конца траура. Во всех своих чертах и деталях духовная культура жителей села Турцхи схожа с аналогичной в селах Эштия, Тойриа, Учмана. Таким образом, этнография франгов - “гбо” Ахалкалакского района своеобразна и значительно отличается не только от таковой франгов - “мщеци” Богдановского района, но и от соседнего по району села Турцхи. Проблема этногенеза франгов - “гбо” (сел Бавра, Кардигам, Хургума) остается неразрешенной и ждет своего часа…

c. Ахалцихские франги г. Ахалцих находится в пределах исторического района Самцхе, в 4214 км от г. Тбилиси на запад. “Из 49 сел, расположенных в Ахалцихском районе, в 15-ти проживают армяне (одни лишь армяне - примеч. мое А.Х.); а именно - в с. Тсхалтбила, Суфлис, Сазел, Ниохреб, Тсинубан, Джулха, Абатхев, Большой Паматч, Малый Паматч, Тсухрутх, Тсира. Хулалис. Орал, Хак, Чечерек.(14) Также армяне проживают, наряду с представителями других национальностей, и в других населенных пунктах Ахалцихского района: большой процентный состав армян среди населения городов Ахалцих и Вале. Франги проживают в указанных ниже селах (проживают однородной франгской об- щиной): с.Тсхалтбила, с. Абатхев, с.Сухлис, с,Тсинубан, с.Джулха, с. Ниохреб. Кроме того франги компактно расселены в самом районном центре (г.Ахалцих) и в г.Вале (по сообщению информантов население этого города на 30 процентов примерно состоит из переселившихся сюда франгов Богдановского и Ахалкалакского районов Грузии).

По некоторым сведениям армяне г.Ахалциха еще в кон. ХVII - ХVIII вв. приняли католичество, а после заключения 2-го сентября 1829 года Адрианопольского мирного договора между Россией и Турцией и последовавшего за этим присоединения Ахалцихского уезда к Российской империи, сюда хлынул поток беженцев из области Западной Армении, в частности из Эрзерумского вилайета. “В 1829 - 1830 гг. из города Карина (Эрзерума) и сел Эрзерумского вилайета шесть тысяч переселилось в Ахалцихский уезд (включивший тогда и будущий, образованный только в 1860 г. Ахалкалакский уезд (примеч. мое А.Х.), из этого числа 2.536 семей обосновалось в самом г.Ахалцихе, а остальные - в г. Ахалкалаке и селах Ахалцихского уез- да”. Не считая армян - новопоселенцев, в г. Ахалцихе в 1833-ом году наряду с 117-тью еврейских семей, 44-мя грузинских и 24-мя турецких проживало 411 армянских семей.(15)

В числе беженцев из Эрзерумского вилайета были и франги. Они переселялись целыми общинами и на новом месте возрождали жизнь села с его прежним названием (с.Норшен, с.Хашут и т.д.). Какова была доля франгов среди переселенцев из Эрзерума, - нам неизвестно. Но кажется не случайным, что франги Эрзерума поселились в г.Ахалцихе, где уже до этого, как мы сказали, по крайней мере, с начала XVIII века существовала франгская община. По числу “эрзерумских” семей (2.536), переселившихся в г.Ахалцих, становится ясным, что армяне-католики из Эрзерумского вилайета по своему числу во многом превосходили армян-католиков, прежних жителей г.Ахалциха (напомним, что всех армян до волн миграций в г.Ахалцихе насчитывалось 411 семей). Это тем более важно, что по данным на 1876-й год, опубликованным в Кавказском календаре на 1893г. в Тифлисе, в разделе “Статистические и другие данные о Кавказе”, указывается на то, что в г.Ахалцихе зарегистрировано армян-григориан: мужчины 5.057 человек и женщин 4.678 человек); армяно-католиков: м. - 384 ч-к и ж. - 355 ч-к (всего 739 ч-к); римско-католического исповедания: м. - 1266 ч-к и женщин 1045 ч-к (всего 2311 ч-к).

Таким образом, в г.Ахалцихе было 739 ч-к армяно-католиков и 2311 ч-к римско-католического исповедования. даже, если допустить, что среди 2311 ч-к лиц римско-католического исповедания были не только армяне, но и грузины (что можно допустить, кстати, и в отношении униатов - армяно-католиков), - налицо факт полного преобладания исповедовавших римо-католичество армян над армяно-католиками в г.Ахалцихе в 1876-ом году. Если исходить из того, что за столь короткий промежуток времени (в 46 лет) представители разных групп армянства вряд ли успели консолидироваться, то остается сделать вывод, что и в 1830-ом году римско-католическая община (за счет новых переселенцев) превосходила по числу прихожан армяно-католическую. Налицо численное превосходство в 1830-ом году “эрзерумских” армян над собственно “ахалцихскими” (”местными”) армянами с одной стороны и превосходство римско-католической общины над армяно-католической (униатской).

Мы не погрешим против науки, если осмелимся предположить, что переселенцы - армяне-католики из Эрзерумского вилайета принадлежали именно к римско-католическому исповеданию, а армяне-католики Ахалциха - к армяно-католическому (это понятно и точки зрения политических соображений: вряд ли турецкие власти способствовали бы принятию армянами Эрзерумского вилайета униатства, в котором заложена национальная идея). Картина меняется в целом по Ахалцихскому уезду. По данным, взятым из того же источника, в Ахалцихском уезде в 1886-ом году насчитывалось: армяно-григориан: м. -1438, ж. - 1413 (всего 2851 ч-к); армяно-католиков: м. - 2055 и ж. - 1893 (всего 3948 ч-к); римско-католиков: м. - 13, ж. - 9 (всего 22 ч-к). При превосходстве числа армян-католиков вообще (вместе 3970 ч-к) над армянами-григорианами (2851 ч-к), армян - лиц римско-католического исповедания меньше армяно-католиков где-то в 180 раз. В Ахалкалакском уезде в 1886 г. насчитывалось 35081 армян-григориан (18454 м. и 16627 ж.), 7226 армяно-католиков (3784 м. и 3442 ж.) и 3 мужчин римско-католического исповедания. Так что остается нерешенным вопрос к какой разновидности католичества относить франгов Ахалцихского района, жителей сел Тсхалтбила, Абатхев, Суфлис, Тсинубан, Джулха, Ниохреб: то ли к армяно-католичеству, то ли к римско-католическому исповеданию. Думается, это трудная и почти невыполнимая задача, потому что в современности в сознании франгов этого района не сохранилась резкая граница между униатством и ортодоксальным католичеством. Хотя, нам известно, что кроме чисто католических праздников по католическому церковному календарю (обрезание Господне, Крещение, Сретение Господне, Праздник Пресвятой Троицы, Праздник Тела Господня - в конце мая (27), Рождество), армяно-католики соблюдают дни армянских святых, например, сурб Саргиса (16).

Информантом по этнографии села Джулха является житель г.Геленджика, Ядигарян Мардин Акопович. Село Тсхалтбила (в переводе с грузинского - “теплая вода”) имеет еще другое, прежнее название - Норшен; находится в 14-ти км от г.Ахалциха на юго-запад. С юго-востока окружено горами (покрытыми лесами), а северо-запада - плодоносными садами. В селе насчитывается примерно 900 дворов. Родовые фамилии села: Дарбинян, Ахаджанян, Бабаджанян. Жители села занимаются выращиванием зерна, картофеля, трав, садоводством и бортничеством.

В селе стоит церковь Спасителя, построенная из камня в 1886-ом году, с обширной молельной, южным и восточным входами. Купольная постройка церкви окружена каменной оградой. Вокруг села много руин бывших зданий и церквей. Через с. Тсхалтбила (Норшен) проходил торговый путь из Ахалциха в Эрзерум. Село было основано 34-мя армянскими семьями, переселившимися в 1830-ом году из села Норшен Эрзерумского уезда (17).

Село Абатхев (Хашут находится в 14-ти км юго-западнее от г.Ахалцих. В 1968-ом году в нем насчитывалось 537 жителей. Занимаются выращиванием зерновых, картофеля, скотоводством. Было основано переселенцами из Эрзерума в 1830-ом году (18).

Село Тсинубан находится в 12-13 км от г.Ахамциха на юго-запад. Сельская церковь была построена в 1908 году. Жители села являются потомками армян, переселившихся из Эрзерумского уезда. Сейчас в Ахалцихском районе есть грузинское село с аналогичным названием, где до конца ХIХ века проживали армяне, прибывшие из Эрзерумских сел.19 Данный факт и относительно позднее время постройки церкви в Тсинубане (1908г.) говорит в пользу того, что поначалу предки современных жителей жили среди грузин в другом Тсинубане (изначальном), а потом в конце ХIХ - начале ХХ вв. основали свое село под старым, грузинским названием.

Село Суфлис (Сухлис, Схвилиси) находится в 4 км к юго-западу от Ахалциха, на правом берегу притока р. Кура - р. Пhоцхов, на склоне горы Наванеб. Жители занимаются садоводством, ското- водством. В селе существует церковь св.Богоматери, которая была построена в 1900-ом году. Было основано армянами, приехавшими в 1830-ом году из Эрзерума (20).

Наконец, Вале (ставший городом в 1962-ом году) находится на правом берегу Птухова, на высоте 1000 - 1200 м, в 12 км от г.Ахалциха на запад. В г.Вале осуществляется добыча черного угля. Сохранилась церковь, построенная в ХУ1 веке (21).

О селе Ниохреб нам ничего не известно (кроме того, что в нем проживают Налбандяны).

По сообщению Ядигаряна Мардина Акоповича, бывшего жителя и уроженца села Джулха Ахалцихского района, количество домов в этом селении около 120-ти. По его рассказам, раньше села Тсхалтбила и Джулха составляли один населенный пункт Норашен. Но жители современной Джулхи являются потомками армян, переселившихся в 1829-1830 гг. из села Малый Чифтлик Эрзерумского вилайета. В с.Джулха есть церковь, построенная из “дикого” камня сразу после переселения бывшими жителями Малого Чифлика. В селе распространены следующие родовые фамилии: Папикян, Тургамян, Ядигарян и т.д. На территории села добывают гипс, население Джулхи занимается выращиванием картофеля, садоводством. Среди мужчин сильно развито отходничество - “хопан эртhал”.

Культура жизнеобеспечения Среди франгов Ахамцихского района, в том числе и жителей с.Джулха (Малый Чифтлик), была распространена женская и мужская одежда, типичная для населявших Эрзерумский вилайет армян. Этот тип принято называть по имени одной из губерний Великой Армении - “Бардзр hайкh” (букв.: “высотная Армения”) с центром в г.Карине, на территории которой находился Эрзерумский вилайет в Османской империи с 1864-го года. Это костюм жителей Бардзр Айкhа, известный в ряде армянских селений Ахалкалакского, Ахамцихского, Богдановского и Цалкского районов Грузинской ССР”(22).

Кроме Эрзерума разновидности костюма Бардзр Айка известны в Карсе, Багреванде, Ардагане, Ардвине, Хоторджуре. “Комплекс женской одежды Бардзр Айка состоял из нательной одежды (рубаха, штаны), дополнительной нижней одежды, нагрудника, верхней одежды, передника с поясом и головного убора. В состав последнего входили шапка (фес) с длиной кистью, вард, жемчужные височники, головной платок и налобник, украшенный золотыми монетами в два ряда. Число монет налобника иногда доходило до 200 штук. Налобник и ожерелье из золотых монет жених дарил невесте в день свадьбы.

Верхняя распашная одежда имела несколько названий: джуппа, хрха, хатифа, гутали, почти не отличавшихся по покрою, но шившихся из различных тканей. Так, будничная одежда - джуппа - обычно шилась из сукна темно-синего цвета; праздничная одежда - хрха - из бархата бордового или фиолетового цвета.

Праздничная одежда - рутали - делалась из шерстяной цветной полосатой ткани. Известно шесть вариантов женской верхней одежды типа джуппа, различавшихся по покрою. В первом из них параллельно к переднему цельнокроеному полотну с боков, ниже талии, притачивалось по одному клину, а сзади с каждой стороны подола платья - по небольшому треугольному клину. Все клинья внутренним швом соединялись с цельнокроеным спинным клином, вершина которого располагалась внизу. Эта одежда была наиболее известна среди переселенцев из Бардзр Айка в Джавахке и Шираке, по большей части среди городских жителей Ахалцихе и Александрополя (современный Ленинакан). Пятый вариант джуппа имел следующий покрой: спинку платья кроили из одного цельного полотна; к передним цельнокроеным полотнам с боков в талии пришивалось по одному клину, а сзади в подол каждой стороны по треугольному клину. Этот вариант джуппа украшали вышивкой таким же способом, как и джуппу первого варианта. В конце ХIХ в. он был известен в Ахалкалакском и Ахалцихском уездах Тифлисской губернии.

Другая верхняя распашная одежда - антари в комплектсе женской одежды зоны Бардзр Айка надевалась поверх нательной одежды. Антари, покрой которой отличался от покроя джуппа, шили исключительно из шелковой и хлопчатобумажной ткани (атлас, фай, антиклюри и др.). Молодые женщины и девушки Высокой Армении надевали антари под джуппа и в этом случае концы рукавов антари с волнообразными краями виднелись из под рукавов джуппа. Женская одежда Высокой Армении, особенно ее центра - г.Карина, шилась из дорогих тканей и имела своеобразные сочетания красок. Наиболее распространенными тканями были бархат бордового, синего, фиолетового и темно-зеленого цветов, сукно (синее и темно-зеленое), а также шелковые ткани. Бархат и сукно приобретались у купцов, привозивших эти ткани из Европы. Праздничный костюм (денавур) и будничный (орзавури), не отличавшиеся по покрою, украшались вышивкой золотыми и серебрянными нитками. Вышивка выполнялась двумя способами: выпуклой гладью и крученными шнурами. В последнем случае рисунок вышивки составлялся золотыми шнурами, которые накладывались на материю и прикреплялись к ней простыми нитками.

Этими сложными видами вышивок в специальных мастерских занимались мужчины. В таких же мастерских вышивались покрывала, ковры. В конце ХIХ в. по всему Кавказу были хорошо известны вышивки из г. Ахалциха. Кроме вышивки украшением джуппа служила также тесьма, плетенная из золотых ниток. Шаровидные пуговицы и петли джуппы делались из тесьмы, плетенной из шелковых ниток красного или коричневого цвета. В комплекс женского костюма г.Карина входил также передник. Он имел вид четырехугольника с прямыми или волнообразными краями и шился из сукна и бархата обычно бордового цвета. В обоих нижних углах передника вышивался миндалевидный узор с инициалами его хозяйки. Передник украшался плетеной тесьмой. К верхнему краю передника пришивался пояс длиной 3 м и шириной 3-4 см с кистью на конце. Пояс ткался специальными мастерами на квадратных дощечках из шелковых ниток желтого и красного цветов. Надписи на поясах указывали даты изготовления и имя заказчика. Например, “на доброе здоровье Энжиме”, а если пояс делали не по заказу, а для продажи, то на нем была надпись: “на доброе здоровье носящей”.

В комплект женского праздничного костюма входило большое покрывало, надевавшееся при выходе на улицу. Оно имело форму прямоугольника и было выткано из мягких шерстяных ниток белого цвета. Длина покрывала соответствовала росту носившей его женщины. На покрывалах девушек вышивали миндалевидные и лимоновидные орнаменты. Покрывала пожилых женщин делали синего цвета. Начиная с 40-х годов ХIХ в. покрывала постепенно перестали носить.

На ноги женщины надевали кожаную обувь (мас, бабуч) желтого или красного цветов и узорчатые чулки, вязанные из шерстяных. шелковых или хлопчатобумажных ниток различных цветов. Этот тип обуви был широко распространен, в частности в городах Ленинакане и Ахалцихе вплоть до начала 30-х годов ХХ в. Описанный костюм женщина надевала в 18-20 лет.

До этого возраста девушка носила костюм, который имел некоторые отличия в деталях головного убора. Кроме того, вместо передника с поясом, на юбке верхней одежды спереди делалась красивая вышивка. Большинство девушек на одежду антари, сшитую из шелка, надевали короткую верхнюю одежду (бачкон, салта) из бархата бордового или синего цветов.

Мужской костюм этнографической зоны Бардзр Айка имел общие черты с женским костюмом того же района. Обрученные и пожилые мужчины надевали верхнюю одежду (мужская джуппа), сшитую из синего или коричневого сукна, но не имевшую вышивки. По краям джуппы пришивали шелковую тесьму красного, синего или желтого цветов. Штаны (шаровары) на шнурке крепились таким образом, что верхняя часть их нависала на штанины ниже колен. Этот тип штанов назывался “ках”. Штаны подростков и мужчин среднего возраста также были в сборку, но не делались “висячими”, они назывались “циква”. Мужским головным убором служил фес, обвязанный платком. Обувью, как и у женщины, служили мас и бабуч. Мужской костюм зоны Бардзр Айка был распространен среди армян Грузии до конца Х1Х - начале ХХ вв., а некоторые детали его использовались в одежде населения и позднее - в 20-х годах ХХв”.(23).

Соционормативная культура Обычно парни женятся, начиная с 18-ти лет (до 22), а девушки с 16-ти лет. В день сватовства с юношей в дом девушки идут его отец и мать. В случае согласия, - родители девушки накрывают гостям стол (в этот день договариваются о дне обручения. В этот день вместе с женихом, его родителями, приходят ближайшие родственники с подарками невесте. От дня обручения до свадьбы приходит время от одного месяца до года. В этот (предсвадебный) период невесту жених может отводить к себе домой.

В день свадьбы жених с азабами идут за невестой (она, как правило, находится в доме соседей или замужней сестры. Здесь ее (невесту) одевают в свадебное платье и ведут в дом ее родителей, где начинается свадьба и продолжается до 17.00 - 18.00. По дороге к дому жениха люди выносят из домов водку и закуску. Если жених из другого села, - ему при выходе с территории локуса невесты могут подарить дорогу (выкуп должны уплатить - со стороны невесты). Когда жених с невестой достигают дома родителей жениха, свекровь выходит из дома и перед невестой начинает исполнять специальный танец с лавашами на руках, которые в конце танца она вешает на плечи невесты (иногда свекровь вешает также платок). При входе молодоженов в дом, им предлагают разбить ногами тарелки (сначала жених, а потом невеста), а также засыпают конфетами. После первого дня свадьбы молодые ночуют в доме у соседей в разных комнатах. На второй день свадьбы утром подают “хаш”, “лоби”, “хашламу”. В обед идут в центр села танцевать. А к 14.00 возвращаются обратно в дом жениха. В это время на свдьбе молодой чете дают подарки. Ночь после второго дня свадьбы жених и невеста также проводят в разных комнатах. Третий день называется - “ожити ор” (букв.: “день приданного”): в этот день привозят приданное невесты; веселье продолжается. Только после третьего дня свадьбы жених и невеста становятся мужем и женой.

Имеются некоторые сведения о деталях похоронного обряда. На похороны приходит обычно 60-70 процентов жителей села. Гроб принято нести открытым, без крышки. Хотя этому сейчас противиться вновь прибывший католический священник. Ахалцихские франги (как жители самого г. Ахалциха, так и близлежащих к нему сел) в основном, потомки переселившихся из Эрзерумского, Тhортнумского уездов - Эрзерумского вилайета армян (в 1829 - 1830 гг.) Их условно можно назвать “каринские франги” (по второму названию города Эрзерум - Карин). Хотя, как мы уже отметили, еще в ХУII в, в г. Ахалцихе жили армяне-франги (видимо, незначительным числом: по сравнению с вновь прибывшими франгами из Эрзерума в 1830г.; вообще до переселения каринцев. армяне в г.Ахалцихе составляли 68-69 процентов всего населения города). В ХУII в. возобновились торговые и политические сношения Грузии с западными странами. Вслед за купцами последовали католики-миссионеры, которые с возрастанием интереса католической церкви к Грузии активнее и шире развертывают свою деятельность в стране. Католические миссионеры встречались по всей Грузи: в Картли, Имеретии, Мегрелии, Гурии. Их главным местопребыванием была Ахалцихская область” (24). К этому времени Ахалцихский пашалык был административной единицей Османской империи. Таким образом, франги Ахалцихского района - “каринцы кроме единого религиозного исповедания (католического) объединены единством происхождения и отличаются культурной общностью.

d. Франги г.Тифлиса

В 1936-ом году столица Грузинской ССР была переименована из Тифлиса в Тбилиси (а в древности г.Тифлис был известен под названием Типрхис). При установлении в VI в, в правление сына Вахтанга I-го Горгасара-Дачии, статуса города как столицы Картлии в нем обосновались армяне. После падения царства Багратидов в XI в. число армян, проживавших в Тифлисе, стало еще больше умножаться. На гостеприимной грузинской земле армянская община сохранила свой родной язык, который уже в XVIII в. оформился в Тбилисский диалект.

В 1817г. армяне составляли 75,6% от общей численности населения г.Тифлиса. “Вся первая половина XVI в. была периодом постоянных миграций армян в Грузии. Частично такие миграции направлялись в Тбилиси. В 1804г. например, на Авлабаре и в Горетубани были поселены выходцы из Эривана и Карабаха. Общее число поселенных в 1804г. армян… составило 271 семью (746 мужчин и 720 женщин. В Горетубани поселились 79 семей крестьян, вышедших из Эривана, 11 семей из Карабаха. Всего 112 семей. В 1805г. на Авлабаре и в Чугурети обосновались выходцы из области Гехаркуник Восточной Армении. В 1810г. их было 645 человек. В 1805г. группа армян в 357 семей, жителей Эриванского ханства, ушла в Грузию, где часть их устроилась в Тбилиси…” (25).

Помимо Восточной Армении и Карабаха в Тбилиси армяне переселились из разных мест Грузии и Азербайджана. Мигрировали также из османской Турции (Ван, Эрэерум, Диарбекир и др.) и Персии (Тавриз, Салмас, Исфаган и т.д.). Можно попытаться региональную картину состава армян - жителей Тбилиси, в силу разных условий их исторического развития отличавшихся по своему этнокультурному облику. “Одну группу мигрантов составляли жители селений и городов Грузии (Тифлисского, Горийского, Борчаминского, Сигнахского, Ахалцихского, Ахалкалакского уездов, Кутаисской губернии, городов Гори, Душети, Сигнахи, Телави, преимущественно давние переселенцы из Армении. Другая группа мигрантов - это выходцы из разных историко-этнографических областей Восточной Армении (Эриванской губернии) - Эчмиадзина, Эривана, Котайка, Гехаркуника, Александрополя, Нахичевана, Гокчинского участка. В третью группу можно отнести переселенцев из Бакинской и Елисаветопольской губернии - из Карабаха, Нухи, Шуши, Елисаветполя, Шемахи” (26).

Армянская община города остро чувствовала свою сопричастность к судьбам соплеменников, проживавших в других регионах Кавказа и России. Местная армянская печать (”Мшак” и др. издания) часто сообщала читателям обо всех более или менее значительных событиях в жизни армянской диаспоры, причем тбилисцы обычно живо откликались на взволновавшие их факты. Среди армян Тифлиса были исповедовавшие и “григорианство” (входившие в лоно армянской апостольской церкви), и католики. Армяне-католики делились по своей приверженности армяно-католической церкви (униторской, униатской) или римско-католической. Насколько глубоко зашло это разделение среди армян-католиков г.Тифлиса нам поможет выяснить рассмотрение истории католицизма в Тифлисе. Возникновение местной католической общины относится к XVI в. и было следствием активного проникновения в Грузию этого вероучения. Чтобы успешнее обращать в католицизм местное население, католические патеры изучали грузинский и армянский языки, посещали службы в грузинских и армянских церквах.

Православное и григорианское духовенство было настроено крайне отрицательно к деятельности католической церкви в пределах Закавказья и постоянно боролось против нее. В своих действиях православная церковь всегда находила поддержку у грузинских царей. Поэтому более успешно распространялся католицизм среди армян. В Тбилиси католики имели епископскую кафедру с 1393 по 1600г. С этого года делами тбилисских католиков стали управлять патеры капуцинского ордена, Удаленные из Тбилиси в 1755г; их храм был обращен в православную церковь. Вернувшись в Тбилиси через 5 лет, в 1760г., капуцины, не имея костела, вынуждены были совершать службы в частном доме.

В 1804г. усилиями католиков в Тбилиси была построена Успенская (во имя Успения Богородицы) римско-католическая церковь, богослужение в которой велось на латыни. Патеры капуцинского ордена возглавляли римско-католическую общину Тбилиси до 1844 г. В отношении капуцинов отмечалось далее, что они “возбудили негодование местных армяно-католиков до такой степени, что последние просили власти устранения влияния пропагандистов. Капуцины в начале 1845г. отбыли из Грузии. Однако уже в том же году с началом деятельности наместника Кавказа князя М.С. Воронцова по его вызову в Тбилиси вновь прибыли католические священники (уже не капуцины), назначенные в Успенскую римско-католическую церковь и совершавшие службу на латинском языке.

С удалением капуцинов из Грузии управление делами католиков Кавказа, в том числе Тбилиси, было поручено Кавказскому визитаторству, находившемуся в подчинении тираспольского епископа. Официальные данные по католикам за 1825г. указывают на 400 душ обоего пола. Численность католиков оставалась такой же в 1832г., повысившись к 1841г. до 780 человек, а в 1864г. - уже до 1,5 тыс. человек. В 1876г. католики насчитывали 4,7 тыс.человек, т.е. боле 4% от общей численности населения Тбилиси, являясь весьма пестрой в этническом отношении общиной. В нее входили армяне (0,9 тыс), грузины (0,2 тыс.), поляки (1,5 тыс.), французы (0,2 тыс.), айсоры (0,1 тыс.), русские (0,1 тыс.) и др. По данным переписи 1897г. в Тбилиси проживали 7 тысяч человек римско-католического вероисповедания.

Из среды коренных народов наиболее значительную долю лиц, входивших в католическую общину, составляли армяне. Их первоначальное появление в Тбилиси относится, видимо, к 1829г., когда с окончанием русско-турецкой войны здесь поселилось несколько семей армяно-католиков (ремесленников и торговцев). Исповедовавшие католицизм армяне стали прихожанами католической Успенской церкви наряду с другими иноэтничными своими единоверцами, причем для римско-католиков служба велась тремя патерами-капуцинами, а армяно-католики имели своего священника. Первые более или менее точные данные о численности армяно-католиков относятся, к сожалению, только к 1876г., когда, как было сказано выше, их проживало в Тбилиси 0,9 тысяч человек. В 1896г. их стало 7 тысяч, а по сведениям начала XV в. численность армян, исповедовавших католицизм, достигала 9,3 тысяч человек (14% от общей численности армян Тбилиси - примечание мое А.Х.).

В ряде документов 1880-х годов заметно стремление армяно-католиков к выделению из общекатолической общины Тбилиси. Неоднократно обращались они к городским властям с просьбой отдать им Успенскую церковь. Однако это требование встретило отпор со стороны католического духовенства. Успенская церковь, как они писали в своем ответе составляет “неприкосновенную собственность коренного населения г.Тифлиса римско-католического исповедания, не может быть ни в коем случае добровольно уступлена постороннему пришлому населению, называемому армяно-католиками”. Как выясняется далее из того же документа, армяно-католическое духовенство (в том числе визитатор-настоятель Петропавловской Кукийской католической церкви прелат Орловский) являлось “противниками и ненавистниками” Успенской церкви и совершавшегося в ней римско-католического богослужения и молитв “на грузинском языке”. В 1883г. прихожанами тбилисской римско-католической Успенской церкви были 188 семей (732 д.об.п.) - грузин, армян, поляков, французов. Среди них семьи Тумановых, Андронниковых, Бакрадзе, Исарловых, Сааковых, Джамшеровых, Зубаловых, Юзбашевых, Чеплани и др. В этот список не вошли те, у которых только отец или мать принадлежали к католическому вероисповеданию, но дети были уже другого вероисповедания. Таких лиц особым списком названо (21).

Кроме названных лиц, в отдельном списке значились еще две группы католиков. Это турецкоподанные, “имеющие армянский обряд” (армяно-католики). По показаниям их устбаши, таких насчитывалось 436 душ обоего пола, все они по профессии были хлебопеками. Другую группу в этом же списке составляли персидскоподанные католики-тулухчи, “имеющие халдейский обряд” (халдео-католики). Таких насчитывалось 600 душ обоего пола. В 1887г. армяно-католики Тбилиси направили прошение в адрес римско-католических духовных властей в России, в котором содержалась просьба “о дозволении им иметь священника из армяно-католиков, который мог бы служить на армянском языке в католической церкви, что на Армянском базаре”. Однако, судя по другим материалам, эта просьба не была удовлетворена. В 1896г. по данным тбилисского полицмейстера в городе жили 2,8 тысяч римско-католиков” (27).

Ясно, что с самого момента появления в 1393 году в Тифлисе епископской кафедры у католиков, армяне-католики составляли основную массу общины в силу различных причин. Одна из них в том, что уже с начала XIV-го века среди армянского населения Артаза и Нахичевани действовали миссионерские французские и доминиканские центры, которые занимались подготовкой кадров (из армяно-католиков) для дальнейшей успешной пропаганды католицизма среди армян других регионов. Можно доказать, что первые ростки католицизма в Тифлисе пробили себе дорогу именно благодаря армяно-католикам.

Вообще, в Тифлисе, судя по описанию конфессиональной дифференциации среди его жителей, действовало, по крайней мере три католические церкви. Это Успенская церковь (построена в 1804 году), Петропавловская церковь в Куках и некая церковь “на Армянском базаре”. Успенская церковь была римско-католической, богослужение в которой велось на латинском (а молитвы прихожане читали на грузинском). А Петропавловская и церковь на Армянском базаре - армяно-католическими (последняя, по крайней мере, имела прихожанами армян). По мнению Анчабадзе Ю.Д. и Волковой Н.Д. первые армяно-католики появились в Тифлисе “в 1829-ом году, после окончания русско-турецкой войны”. Значит, армяне-католики, жившие до этого в г.Тифлисе были все римско-католического исповедания? Но как могла аpмяно-католическая община г.Тифлиса, просуществовав 15 лет всего лишь, в 1844-ом году требовать выдворения капуцинов из города (которые обосновались здесь с 1600-го года)?! И, кстати, успешно…

К армяно-католикам авторы книги “Старый Тбилиси” относят прихожан Успенской римско-католической церкви (армян), которых в 1876-ом году насчитывалось 0,9 тысяч человек; добавляя, что они имели своего священника (правда, не оговаривается: он проводил богослужение по армянскому или римско-католическому обряду). Является сомнительным, чтобы в римско-католической церкви было дозволено проводить богослужения по армянскому обряду; тем более, что какая-то “другая группа армяно-католиков” относилась враждебно к Успенской церкви и ее духовенству. По-видимому, в Тифлисе существовали армяне римско-католического исповедания, но посещавшие службы на армянском языке, ведшиеся по римско-католическому обряду (Успенская церковь); и собственно армяно-католики, признававшие службу по армянскому (униатскому) обряду. По-видимому, представляя статистические данные по армянам-католикам г.Тифлиса, Анчабадзе и Волкова эту особенность не учитывают.

По сведениям, взятым из Кавказского календаря на 1893-й год (с.56-58) в целом по Тифлисской губернии в 1891-ом году было известно 35 армяно-католических и 12 римско-католических каменных действующих храма. В книге “Старый Тбилиси” приводятся доказательства тому факту, что несмотря на религиозную разобщенность, в Тифлисе были нередки браки между армянами-католиками и армянами григорианами. При этом делалась поправка: “по церковному чиноположению армянской церкви браки совершаются в церкви, к которой принадлежит невеста. Поэтому в случае заключения брака между армяно-григорианами (жена) и армяно-католиками (муж) такие браки должны совершаться только в григорианской церкви. Дети же от подобных браков воспитывались в вере по выбору их родителей. Но выбор католического вероисповедания (что бывало неоднократно) всегда вызывал неудовольствие григорианского духовенства” (28).

У нас, к сожалению, нет никаких сведений по материальной и духовной культуре тифлисских франгов. Думается, что во многом (в характере одежды, роде употребляемой пищи, строении домов) у франгов не было существенных отличий от других жителей Тифлиса. В описании традиционных праздников тифлисцев Анчабадзе и Волкова упоминают католический праздник “тела Гoсподня”. “В конце мая - начале июня тбилисскими католиками справлялся праздник “дня тела Господня”… Особенно красочным было шествие торжественной процессии, направлявшейся по завершении обедни из костела к католическому кладбищу на Сололакском склоне. Шествие открывала колонна мальчиков в белых одеяниях. за которой под балдахином следовал глава закавказского католического духовенства. На кладбище проводился обряд чтения евангелия. Отрывки текста зачитывались сначала на латинском языке, а затем на грузинском, армянском и польском, что символизировало наличие в Тбилиси трех этнических общин, исповедовавших католицизм” (29).

В отличии от франгов Ахалцихского, Ахалкалакского и Богдановского районов, тифлисские франги жили отнюдь не замкнутой общиной, в условиях большого города-столицы Грузии. К тому же в традиции жителей Тифлиса была веротерпимость. Иначе и быть не могло, когда по соседству друг с другом проживали приверженцы пяти религиозных конфессий и представители многих национальностей. Естественно, при этом религиозная индивидуальность франгов могла быть менее заметной. Хотя некоторые материалы свидетельствуют о явном их желании отмежевываться от католиков - “не армян” и стремлении не затеряться среди многочисленного армянского населения г.Тифлиса.

е. Ардвинские франги

“Ардвин - город в стране Егр, Непальского района (сейчас в Турции - административный центр Ардвинского вилайета), на левом берегу реки Чорох 30. С ХI-го века город Ардвин входил в состав грузинского царства Багратидов. Даже при завоевании Ардвина монголо-татарами в 1230г., в городе имела силу власть грузинских Багратидов. После подписания в 1555-ом году турко-персидского договора г.Ардвин вошел в состав Османской Турции (Ахалцихского пашалыка), образовав округ Ливанэ (так турки называли город). После русско-турецкой войны 1877-1878-х годов г.Ардвин вместе с Батумской областью вошел в состав Российской империи (затем Ардвин административно был переподчинен Кутаисскому губернаторству). “В 80-ти верстах от Батума находится Ардвин, окружной город. Он расположен амфитеатром по крутому скату отрогов горы Куан. Невысокие каменные дома его обрамлены живой зеленью, выше - горы, покрытие мелким дубняком; живописные остатки старинной грузинской крепости стоят высоко, на скале, в стороне от города; глубокое ущелье реки Чороха опоясывает Ардвин естественным рвом” (31).

“Как красив город издали, так внутри его всюду восточная грязь и вонь; грязные ручьи воды бегут прямо по улице; улицы узкие, местами с крутыми каменными лестницами, по которым возможно подниматься только пешком; внизу города расположены на террасе сады и оливковые рощи. В Ардвине особенно бросается в глаза множество лавок с готовым платьем и обувью, которые славятся во всем чорохском крае своим качеством”. Среди ардвинцев было много купцов и зажиточных людей; многие из них держали свои фирмы в г.Батуме, г.Тифлисе на других городах с филиалами в различных городах Италии и Франции. Однако в городе было много семей потомственных “чувяшников” (изготовителей обуви). Обилие зелени и множество роскошных садов в черте города требовало заботливого ухода; для этого зажиточные армяне нанимали как обычно турок. Есть сведения, что из Ардвинского округа некогда вывозили 4 тыс. пудов маслин. Из Ардвинского же округа отправляли за границу Арданучские сорта табака (Самсун) (32).

Население В нач. ХХ-го века в Ардвине насчитывалось 1400 домов (8 тыс. человек), из которых - 1250 (5800 человек) - принадлежало армянам. “Согласно морфологической классификации ардвинский диалект принадлежит к “с” ветви. Употреблялся в г.Ардвине и окрестных местностях, населенных армянами. Сейчас - это язык общения между армянами Батума (некоторой части армян г.Батума).

Консонантизм - трехстепенный (б, п, пh). В определенных позициях звонкие звуки грабара трасформируются в придыхательные глухие согласные звуки (мартh); а глухие согласные 3 озвончаются (дрcиц, гиди); началу слова - во - соответствует - о - (ортhи-ворди); дифтонги очищаются растягиваются (кhойр- кhур); в конце слова отдельные звуки отбрасываются (инчпэ-инчпэс). Множественное число образуется частицами - эр (ачкhэр), - нэр (дукнамнэр), - эрот(тришэрот), стан (срэстан-шаркрэр), - анэр (ишанэр), данкh (hнгерданкh); исходный падеж (аблатив) - помощью аффиксов - имэк, - дмэн (парриваэн-парравиц, дэдэстанумэн); местный падеж - при присоединении частицы - ум (патумр); изъявительный глагол настоящего времени и несовершенный прошедшего времени с помощью дербайами (глаголами) с окончанием - элис и - лис (грэлис им - грэлис эйи, картhлис им - картhлис эйи). Указательные местоимения (начиная с родительного падежа) приобретают - м (са-сма, сман, смамэн, сманов). Положительное спряжение повелительного наклонения имеет частицу - ти (ти срим), отрицательный - пи (чти срим)” (33).

Кроме армян в г.Ардвине, в особенности в его окрестностях, проживали также грузины и турки. “Больше всего оставили свой след грузины: нет угла, где бы не было развалин христианских церквей с надписями на церковно-грузинском языке. Впрочем, местные турки и до сих пор еще говорят грузинским языком, а деревни и села их носят часто грузинские названия. На мингрельском языке говорят в следующих селениях: Суджуна, Скурча, Гидревети, Булдухети, Макрети, Дискиоп, Чхалбишкиой, Чата, Маманати, Панчурети, Костанети, Деквари и др. Все эти селения в Беглеванском и Пчахльском ущельях. Местные грузины и мингрельцы, исповедовавшие прежде хриcтианскую веру, приняли потом магометанство” (34).

“Слово “Ардвин”, по мнению здешних старожилов, образовалось из двух слов: “ард” и “двин”, т.е. “новый Двин”. Другие старожилы рассказывают об Ардвине следующее: на правом берегу Чороха, где теперь стоит селение “Свети-бари” жили два брата: Арутин и Ливанэ. Открытая вышесказанными пастухами местность до того понравилась жителям “Свети-бара”, что многие из них переселились туда и основали новую колонию, назвав ее Артвином в честь старшего брата-пастуха Арутина. Но турки до сих пор называют Артвин - “Ливанэ” (35).

Информантами по этнографии Ардвина и ардвинским франгам г.Краснодара являются: 1) Дергулов Петр Львович 2) Тонаян Ирина Ивановна (1914г. р.) 3) Минасян Григорий Минасович (1922г. р.) 4) Согоян Артур Владимирович (1973г. р.) 5) Арутюнова Эмма 6) Верапатвелян Франц Иванович 7) Бероян Нина Аристаковна

Здесь мы перечислим родовые фамилии ардвинских франгов (армяно-католиков): Абгорян, Абоян, Агзибекян, Апетян, Айвазян, Атоян, Ашрафян, Акинян, Бабаян, Бандурян, Батандананян, Бердикян, Бульбулян, Бунбулиян, Агамян, Алексанян, Верапашвелян, Дарманян, Дерлугян, Есенян, Закарян, Затоян, Иванян, Карслиян, Кырхамберян, Келешян, Керопян, Казанджян, Кинасян, Мулькиджанян, Мачихе- лян, Никогосян, Начарян, Паписянц, Петросян, Путнян, Пчемян, Согоян, Тамоян, Хачикян, Узунгикоян, Узункоян, Чикнаворян, Читыпаховян, Чилитарян, Чермакян, Читыпаховян, Чилитарян, Чермакян, Зурабян, Агамян, Саанчян, Костанян, Налбандян, Алпетян, Азнаурян, Гапоян, Бероян.

У ардвинцев армяно-григориан были следующие родовые фамилии: Зананьян, Назаретян, Малакьян, Тавадьян. У армяно-католиков в г.Ардвине было пять церквей: Сурб Астватсадзин (Св. Богоматери); Погос-Петрос (Петропавловская), Григор Лусаворич (Григория Просветителя), Сурб Хач (Святого Креста); а у армян -григориан, жителей г.Ардвина был храм армянской апостольской церкви - Сурб Астватсадзин (Святой Богоматери).

Вообще город Ардвин делился на четыре квартала: Камкасур, Колорто, Хайпет и Кордзул. Поэтому перечисленные католические церкви было принято в народе называть по наименованию кварталов, в котором они находились: Кhахки жам (”городская церковь”); Колорту жам; Кордзулу жам (или Майрам Астватсадзин); Хайпети жам. Среди культовых зданий в городе Ардвине была и мусульманская мечеть (36).

Стены и потолок в церкви Кордзулу (Майрам Астватсадзин) масляными красками Арутином (была разрисована). В дневнике Дерлугян (Согоян) Тhакуи Акоповны “Мои воспоминания об Ардвине” отмечается, что в кровавые месяцы 1915-го года католический священник Тэр-Карапет (Дерлугян) спас свою паству от рук турецких убийц, собрав ее в церкви и откупившись деньгами, собранными от ардвинцев. В самом городе Ардвине была определенного рода разобщенность между франгами и армяно-григорианами (которых было значительно меньше). Об этом свидетельствует также статья Мачавариани “Город Ардвин”. Хотя священники обоих конфессий (католической и армянской апостольской) призывали к веротерпимости, прихожане апостольской и католической церквей активно выражали свою неприязнь друг к другу; она заключалась в том, что старались не заключать браки между молодыми католиками и григорианами. Франги григориан называли “молорик” (от слова “молоратс” - заблудший), а армяно-католиков - “поч ктратс” (букв.: “безхвостые”).

Согласно данным, извлеченным из Кавказского календаря на 1893г. в конце 80-90гг. ХIХ в. в целом по Ардвинскому округу проживало 5258 армяно-католиков (2813 м. и 2445 ж.) и 2340 армяно-григориан (1264 м. и 1076 ж.).

Хозяйство. Материальная культура В нашем распоряжении есть описание устройства одного из домов г.Ардвина, которое на склоне лет сделала бывшая жительница этого дома - Дерлугян Тhакуи Акоповна (1910 г.р.). “Наш дом в Ардвине был расположен высоко на косогорье. Дворовый фасад дома - в три этажа, а с улицы - в два этажа. Небольшой земельный участок перед домом с фруктовыми деревьями: инжир, айва, шелковицы, гранаты и виноград. С гор протекал по улице вниз арык. Дом был выложен из местного бутового камня, отштукатурен с двух сторон и побелен. Потолки высокие, более трех метров. На первом этаже дома, со двора - входные большие ворота, куда могла заезжать арба. Помещения на первом этаже были подсобные: стояла русская печь; тоныр для выпечки хлеба, бетонный бассейн для стока дождевых вод (высотой в этаж), бетонные корыта для стирки со стоком воды; хранилище для фруктов, деревянные помещения для разделки теста, хранения муки и печенного хлеба. Погреба “мараны” (так назывались помещения, где хранили соления, спохт, сичух, зейтун, сыр в рассоле. В землю были закопаны карасы для вина и соления.

На втором этаже располагались три спальни (большие светлые комнаты; была мебель, кровати, комоды, ковры и карпеты). На третьем этаже - большая зала и спальня для гостей (с большим шкафом в стене для постели и шерсти; на полу карпеты). Зал был большой, на полу, на стенах и на тахте - везде ковры, подушки и мутаки; по середине зала стоял стол с бархатной скатертью, альбомом (для фото) и стулья вокруг стола. На стенах висели картины - портреты, выполненные Арутином. Из зала выходил большой балкон во двор. На чердаке было сделано специально помещение для сушки фруктов, с перегородками и дверьми, с настилом; были натянуты веревки, где сушили фрукты. На фронтоне дома было три круглых отверстия; там собиралось много голубей. Крыша была покрыта черепицей, как и все дома в Ардвине”.

В статье Мачавариани мы находим описание женского костюма, которое носили в г.Ардвине. “В костюме женщины прежде всего бросается в глаза роскошный передник (”пhештемаль”). Он сшит из дорогого бархата темно-вишневого цвета или из красного дорогого сукна, кругом обшит золотым галуном, а по углам выведены золотом рунообразные узоры. Особенно красиво отделываются узором нижние углы передника. Верхнее платье женщины составляет “каба”, она шьется из дорогой разноцветной шелковой материи с открытой грудью, кругом обшивается узорами из золотых шнурков. Рукава этого платья довольно широкие и напоминают рукава священнической рясы. Застежки верхнего платья делаются из серебра или золота. Под этим верхним платьем носят нижнее платье или “зубун”, тоже с открытой грудью и с разными вышивками. Под зубун надевается “ишлух”, - кофточка с рукавами и с закрытой грудью. Ишлух шьется из темно-малинового бархата и весь бывает разукрашен разноц- ветными вышивками из золота. Костюм дополняет рубаха (”шапик”) из шелковой материи оранжевого или алого цвета, под которую надеваются узенькие шелковые шаровары (”вардык”), отделенные золотой обшивкой. Грудь свою армянки украшают одним или двумя рядами цепочек, наподобие ожерелья, исключительно из золотых турецких лир и австрийских дукатов. Подобные цепочки называются “лэрти-оски”. Такую же цепочку носят на лбу (”чатки-оски”). Лобных монет бывает от 20-ти до 30-ти (это турецкие лиры), а по середине, обыкновенно, укрепляется между ними очень большая австрийская монета. На голове носится феска, с длинной шелковой кистью синего цвета… В домашнем быту молодые носят вместо фески белую ермолку, завязываемую тесемками ниже подбородка; также ермолки называются “аракчин”. …Вообще, верхнее платье (каба) шьется из самых дорогих шелковых материй. Эти верхние платья носят еще название “джуба” и “энтер”, которые тоже шьются непременно с открытой грудью. Молодые женщины носят бархатные нагрудники (”кртскал”) (37).

Трапеза Как выясняется из дневника Дерлугян Тhакуи Акоповны, ардвинцы ели за круглым, низким столиком - “пешхун”, усаживаясь на подушки - “миндары”. Вот что она пишет: “По окончании службы в церкви заходим к бабушке (летом дедушка редко бывал дома). Бабушка каждую субботу пекла хлеб в тондыре. После выпечки хлеба в тондир ставила большой “казан” с пшеничной кашей (”ориса”, “коркот” - из петушиного мяса). В маленькой столовой мы все сидели вокруг низкого круглого столика и ели из металлических тарелок (”сан”) деревян- ными ложками вкусный бабушкин каркот с топленым маслом… В воскресенье все приходили к бабушке, детей было много, ели шелковицу и фрукты. Бабушка из шелковицы перегоняла водку; вино тоже делала сама из винограда, привезенного с дачи… Помню очень много было… сливовых деревьев (”чангура”) - сушили сливы и делали “тхлап” (так называли пастилу)”. Помимо перечисленных блюд в Ардвине изготовляли “хашламу” Семейные обряды.

Свадебный цикл У ардвинцев было принято еще в нач. ХХ в. выдавать 13-15-летних дочерей замуж. Поначалу полунамеками пытались узнать мнение родителей девушки. “После этого берут перстень или дорогое кольцо “ншан”, как с жениха, так и с невесты, и передают на хранение почетному попечителю духовного управления, заявляя священнику, что “ншан” находится на хранении у такого-то лица, и что он обязан в назначенный срок благословить эти “знаки” согласия родителей жениха и невесты. В назначенный срок собираться родственники и знакомые родителей жениха и невесты и приглашают священника для благословения. Проходит после того лет семь или восемь, а теперь и десять, и в доме невесты делаются большие приготовления, чтобы отпраздновать “арсендес”, т.е. смотрины невесты. Родители невесты посылают женщину или мальчика ко всем родственникам и знакомым жениха и просят пожаловать на смотрины. У жениха собирается немало лиц, чтобы он мог с честью явиться к родителям невесты; наконец, приходит тот же мальчик с фонарем в руках в дом жениха и кричит: “пожалуйте, вас ожидают”. Поспешно собираются тогда все присутствующие в дом невесты, и только жених и женщины не смеют показываться туда.

После обычного приветствия здесь подают сначала водку, а потом вино и закуску, но при этом торопят гостей кончить поскорее закуску, чтобы принять невесту. Когда окончена закуска, входит молодой человек, в руках у него блюдечки и бутылка лучшего вины. За ним выступает невеста с закрытым лицом, а за нею опять молодой человек с разными фруктами. Первый из них наливает в блюдечко вино, подает невесте и шепчет ей на ухо, кому она должна подать, соблюдая при этом строгий порядок по возрасту и состоянию. Первым подносится вино самому из стариков. Последний выпивает до дна и затем кладет в блюдечко золотую монету… К концу этой церемонии невеста набирает столько монет, что ей достаточно их, чтобы сделать ожерелье и головной убор. Мать невесты в это время смотрит через щель, наблюдая, кто какую монету бросил в блюдечко. Сообразно с этим, она обязана сейчас же выслать всем подарки, состоящие из разных шерстяных или шелковых материй. При получении монет невеста целует руки у каждого, не показывая своего лица. Приготовленные ее матерью подарки она сама своеручно раздает гостям.

Наконец, назначается день настоящей свадьбы, приноравливаемый так, чтобы непременно совпадал с субботой. День, где происходит совещание лиц, назначающих свадебный день, и торжество свадьбы, называется “кесабича”. Накануне свадьбы жених получает от невесты через трех избранных молодых людей полный костюм, а невеста через таких же послов - от жениха. Интересен обряд одевания жениха в присланный от невесты костюм. С жениха снимают его прежнюю одежду и раздевают догола; потом по порядку преподносят присланные невестой принадлежности костюма. Обряд венчания происходит рано утром. Жених является в церковь, а потом приходит невеста. Пред выходом невесты из дому родителей, является отец жениха, которому отец невесты поручает свою дочь и просит любить и жаловать ее (38).

Браки у ардвинских франгов считались возможными в своей среде (среди “нрсеци” - букв.: “домашние”). Причем , сочетаться брачными узами могли свободно родственники в шестом колене (то есть троюродные братья и сестры). С некоторыми оговорками и возражениями со стороны родственников допускались браки и в четверг- том колене (двоюродные братья и сестры). Существует единичный пример женитьбы дяди на племяннице…

Похоронная обрядность Характерной особенностью похорон у ардвинских франгов является то, что женщинам запрещается сопровождать гроб с покойником на кладбище. Женщины посещают кладбище, спустя один или два дня после погребения умершего. Верования “…Замечательно, что многие из армян боятся проходить ночью мимо турецких кладбищ. По их поверью, на могиле каждого турка с вечера до самого утра сидят небольшие, весьма красивые собачки, и завидев христиан, точно просят взять их; но, к своему изумлению, видели на другой день у себя вместо собачки исполинские трупы турок”(39).

“В местности “Мама-Цминда” возвышается над самым Чорохом небольшая площадка, под названием “анчич-хети”, на которой лежит опрокинутый глиняный кувшин, облепленный известью и мелкими камнями. Ардвинцы считают эту площадку священным местом и молятся здесь святым “Квирике и Аглии”, прося их об исцелении от разных недугов. Больной обязан приносить в жертву петуха и голову его непременно бросить в кувшин”(40).

Из религиозных праздников, отмечавшихся в г.Ардвине, информанты (жители г.Краснодара, потомки жителей г.Ардвина) смогли назвать только праздник Погос-Петрос (день Петра и Павла). Ныне потомки выехавших из г.Ардвина в начале ХХ-го века франгов по большей части проживают в городе Батуми (Грузия), г.Краснодаре, г.Новороссийске, с.Сухуми, г.Анапа, г.Харькове и т.д.

В начале 30-х годов ХХ-го века в г.Краснодаре действовала римско-католическая церковь по бывшему адресу ул.Советская дом № 14. По рассказам старожилов в церкви служил священных по имени Пьер Аладжаджян (из ардвинских франгов). С 10.00 до 12.00 служба велась им на польском языке, а с 12.00 до 14.00 - на армянском. Кроме того, Аладжаджян посещал семьи ардвинских франгов в г.Анапе, а также католиков окрестных польских, чешских и немецких сел и вел службу на их национальных языках. Вообще, Аладжаджян был специалистом по римскому праву и знал шесть иностранных языков. Но в 1932-ом году советским режимом был организован судебный процесс над Аладжаджяном, в ходе которого ему удалось доказать несостоятельность предъявленных ему обвинений. Но все-таки решением суда он обязан был покинуть пределы СССР в течение суток (тогда Аладжаджяну было около 30-ти лет). Пьер Аладжаджян отбыл в Рим, а в 1944-ом году он среди освободителей Болгарии узнал бывшего своего прихожанина Минасяна (двоюродного брата Миносян Г.М.), занимаясь в это время раздачей гумманитарной помощи от Ватикана. В 50-е годы западные радиостанции передавали о назначении Аладжаджяна руководителем конгрегации в Ватикане по делам печати и пропаганды.

А в г.Краснодаре в 1938 году место Аладжаджяна занял священник Тер-Карапет (к нему прихожане обращались не иначе как “тер-hайр” и непременно целовали ему руку). В г.Краснодаре кроме ардвинских франгов жили франги - “хотуджурцы”, которые владели мельницами и магазинами. Кроме церкви у католиков г.Краснодара было и свое кладбище, которое располагалось в правой части общего армянского кладбища (ныне место вечного огня рядом со Всесвятским).

>>> Заключение. Библиография

________________

1. Арутюнов С.А. Процессы… // Советская энциклопедия. М., 1982 N1 с.9

2. То же с.9

3. То же с.10.

4. То же с.10-11.

5. Советская Армянская Энциклопедия. 1980 т.VI с.355

6. Музрадян Г.Д. Попытка к картографированию // Армянский диалектологический атлас. Ереван, 1985. с.89

7. То же. С.81

8. Лисициан С.Д. Очерки этнографии дореволюционной Армении // КЭС М. 1953. С. 203.

9. То же, С. 210

10. Микаелян Г.А. Армянский-Баязет // Армянская Энциклопедия и фольклор. Материалы исследования 11. Ереван, 1980

11. Христианство. Словарь, М., 1994, С.402

12. Ахалкалак // АСЭ Ереван 1974. т.1. с.197

13. То же с.198

14. Ахалцих // АСЭ. т.1 Ереван, 1974г. С. 196 2

15. То же

16. Кавказский календарь на 1893г. (Тифлис, 1892), С.9-31.

17. Тсалтбила // АСЭ. Ереван, 1979г. Т.5, С.130-131

18. Абатхев // АСЭ, Ереван, 1974г., Т.1, С. 12.

19. Тсинубан // АСЭ, Ереван, 1979г., Т.5, С.126

20. Суфлис // АСЭ, Ереван, 1985г, Т.11, С.213

21. Вале // АСЭ, Ереван, 1985, Т.11, С.230

22. Авакян Н.Х. Об ареалах народного костюма армян (Х1Х - начале ХХ вв.) // КЭС, 1У, М., 1976. С.190.

23. То же. С.190-193

24. Брегадзе Н.А. К вопросу об этническом составе населения Грузии в ХУП в. // КЭС, У1 М., 1976, С. 239.

25. Анчабадзе Н.Д., Волкова Н.Г. Старый Тбилиси, М., 1990. с.34

26. То же. с.35

27. То же. с.46-48

28. То же. С.253

29. То же. С.236

30. А.С.Ардвин //АСЭ. Т.2, Ер., 1976, С.17

31. Покоренный Кавказ. С.653

32. Покоренный Кавказ. С.653, 656

33. Ардвинский диалект // АСЭ т.2. Ереван., 1976. с.18

34. Мачавариани К. Город Артвин // СМОПМК Вып.22 Тифлис. 1897 с.4-6

35. Дерлугян Такуи Акоповна. Мои воспоминания об Ардвине.

36. Католический календарь на 1893 год, Тифлис, 1892. С.22-29

37. Мачавариани К. Город Ардвин.//СМО ПМК Вып.22 Тифлис, 1897г., С.17-20

38. То же. С.50

39. То же. С.40

40. То же. С.11.

Глава 3. Франги: историко-этнографическое исследование. Заключение

На основании приведенного рассмотрения исторических условий, складывавшихся вокруг пропаганды католицизма среди армянского населения еще с ХIII-го века; а также проведенного описания культуры этноконфессиональной группы армяно-католиков (франгов) имеет смысл сделать следующие предварительные выводы.

1. Исторически, со средних веков, (ХIII-ХIV вв) складывалось так, что армяне переходили в лоно католической церкви целыми сельскими общинами. Причем, этот процесс носил необратимый характер; сразу же в новых местах основывались монастыри. Замечено также, что в одном из первоначальных районов распространения католичества среди армян - в Артазе (область к северо-востоку от озера Ван) проживало население, которое являлось продуктом смешения разных этнических слоев: армян и аланов.

2. Среди франгов выделяются армяно-католики (униаты) и армяно-католики, находящиеся под юрисдикцией римского престола. И как явствует история г.Тифлиса между армяно-католиками и собственно католиками складывались порой далеко не радужные отношения. Хотя известно, что в г.Краснодаре находили возможным вести богослужение и на польском, и на армянском языках.

3. Основные районы расселения франгов не образуют собой единый территориальный массив и находятся порой в значительном отдалении друг от друга. Только лишь с начала ХIХ века в результате миграции армян из Турции в Российскую империю Месхет-Джавахетия (современные Ахалцихский, Ахалкалакский и Богдановский районы республики Грузия) становится местом средоточения отдельных франгских общин. Опять же отличающихся друг от друга по диалекту армянского языка; месту прежнего проживания в Западной Армении; в некоторых чертах традиционной культуры.

4. Видимо, слово “франг” было поначалу экзоэтнонимом и по началу обозначало в Турции принадлежность к христианской реигии вообще. Впоследствии оно было воспринято армяно-католиками и теперь уже его можно признать в качестве экзоэтнонима. Хотя некоторые группы франгов не стремятся назвать себя франгами и старательно открещиваются от такого самоназвания. В третьем случае люди осознают себя франгами, но не желают открыто признавать это. Кроме слова франг, армяне-григориане пользуются еще словом “поч-ктрац” (букв.: “безхвостые”) для обозначения армяно-католиков.

5. Нами выделено пять локальных групп франгов: Богдановского района района, Ахалкалакского района, Ахалцихского района, г.Тифлиса, г.Ардвина. В наибольшей степени самобытность традиционной культуры проявляется в среде франгов первых трех районов; за счет того, что здесь франги по большей части проживают однородными франгскими общинами и достаточно защищены от влияния представителей других этнических культур (к примеру, грузин).

6. Вряд ли можно сказать, что франгов этих пяти районов можно объединить в некую культурную общность. Исключая случаи, когда франги переселяются из одного района в другой, но сохраняют прежние традиции и бытовые привычки (пример: франги Ахалкалака, переселившиеся из Ахалциха).

7. Безусловно, в наши дни менее заметно проводится граница между армяно-католиками и армянами-григорианами в силу набирающих оборот консолидационных процессов в рамках общей армянской нации. Однако франгские общины Месхет-Джавахетии отличаются стойкой живучестью: они организуют жительство для католических священников и исправно посещают церковные богослужения. Потомки франгов, поселившись в городах Грузии и России все же хранят память о своей принадлежности к данной этноконфессиональной группы. Данная работа отнюдь не исчерпывает всей проблематики темы, не были рассмотрены персидские франги, польские франги. А по некоторым из районов расселения франгов (г.Тифлиса, г.Ардвина) нет или почти не существует этнографических данных.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Авакян Н.Х. Об ареалах народного костюма армян (ХIХ вв)// КЭС, 1976 Вып.6, С.188-201.

Акимов В.Н. Свадебные обряды ахалцихских армян//Этнографическое обозрение. Кн. 1, 1889г.

Армянская Советская Энциклопедия. (на арм.) Т.1-12.

Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Армяне // РН 1978, Вып. 8, С.262-271.

Атабадзе Ю.Д.. Волкова Н.Г. Старый Тбилисси. Город и горожане в ХIХ в., М.1990.

Бдоян В.А. Кровнородственный “азг” и родственные отношения у армян //СЭ.1952 N 1. С.189 - 192.

Бдоян В. Армянские народные игры (на арм.), Ереван, 1963.

Бинкевич Е. Армяне//Религиозные верования народов СССР.Т.2, М., Л., 1931. С, 105 - 139 Илл.

Брегадзе Н.Л. К вопросу об этническом составе Грузии в ХVII в.//КЭС 1976. Вып. 6, С.238-253 Илл.

Вардумян Д.С. Некоторые материалы по этнографии армян//КСИЭ, 1960. Вып.33, С.31-38 Илл.

Вермишев Х.А. Экономический быт государственных крестьян в Ахалкалакском и Ахалцихском уездах Тифлисской губернии//Материалы для изучения экономического быта государственных крестьян Закавказского края. С.II, Тифлисс, 1886.

Волкова Н.Г. Этнические процессы в Грузинской ССР//этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. М., 1978.

Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Бытовая культура Грузии ХIХ-ХХ вв.: традиции и инновации М., 1982.

Державин Н.С. Из жизни артвинских армян (об армяно-католиках)// СМОМПК Вып. 3, Тифлисс. 1906.

Ернизов А. Этнографический материал, существующий на армянском языке//Кавказ, 1875 N 44.

Загурский Л. Поездка в Ахалцихский уезд в 1972г.//Записи… кн. VIII Тифлис, 1873г.

Известия Кавказского отдела Российского Императорского географического общества. Тифлис, 1915. Т.23 N 1.

Известя Кавказского отдела … Тифлис 1916 Т.24*

Известия Кавказского отдела… Тифлис, 1880. Т.2.

Кавказский календарь на 1893г. Тифлис, 1892, С.9-31.

Карская область//СМОМПК Вып.3 Отдел I, Тифлис, 1883.

Католическая церковь. Словарь Брокгауза и Ефрона, СПб, 1895. Т.ХIХ А. С.740-746.

Лалаян Е. Джавахк//Азгаракан андес. 1896. Т.1. С.240.

Леви-Стросс Клод. Структурная антропология. М., 1985.

Лисициан С.Д. Крестьянское жилище Высокой Армении//Известия Кавказского историко-археологического института. Т.IV, Тифлис, 1926.

Лисициан С.Д. Очерки этнографии дореволюционной Армении//КЭС, 1, М., 1955.

Лисициан С.Д. Армяне Нагорного Карабаха. Ереван, 1922.

Ломсадзе Ш. Католицизм в Грузии//Грузинская Советская Энциклопедия. Т.V, Тбилиси, 1980.

Марр Н.Я. Батум, Ардаган, Карс - исторический узел межнациональных отношений Кавказа. Т., 1922.

Мачавариани. Город Артвин//СМОМПК Вып.22, отдел II Тифлис, 1897г.

Микаэлян Г.Л. Нор-Баязет//Армянская этнография и фольклорные материалы и исследования.11. Ереван, 1980 (на арм.).

Несколько слов о жизни и быте крестьян Ахалкалакского уезда//Кавказ, N 211.

Ортели И.А. Фольклор и быт Мокса, М., 1982.

Петросян Э. Сюжеты и образцы народного драматического творчества.

По Ахалцихскому уезду//СМОМПК Вып.7, Отдел I, Тифлис, 1889.

По Ахалцихскому уезду//СМОМПК Вып.25, Тифлис, 1898г.

Тер-Саркисьянц А.Е. Брак и свадебный цикл у армян (2 пол. ХIХ - нач.ХХ вв.)//КЭС. 1989, Вып. 9, С.246-284, Илл.

Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках, М.1988.

Топчишвили Р.А. Посемейные списки Тифлисской губернии 1886г. как этнографический источник//СЭ 1989, N 6.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0