yerkramas

Амшенские армяне

118 posts in this topic

Амшен - регион исторической Армении, ныне расположенный на территории Турции.

Армянское население черноморского побережья Кубани и Абхазии в основном является выходцами из этого региона, переселившимися из-за гонений турецких властей на территорию Российской империи в середине XIX века.

На юго-восточном побережье Черного моря арм. присутствие прослеживается с глубокой древности, когда эту территорию населяли племена халибов (халиту, халдов) и др., принимавшие участие в этногенезе армян. Массовое появление армян в этом р-не связывается с событиями 2-й пол. VIII в., когда под давлением арабов 12 тыс. арм. воинов со своими семьями, ведомые нахараром Шапухом Аматуни, поселяются на Черноморском побережье и в прибрежной горной зоне в р-не рек Фортуна и Черная (тогда вост. визант. фема Халдия). На новом месте образовывается Амшенское княжество, центром которого становится город, построенный сыном Шапуха Амамом, названный в его честь Амамашен, позднее упростившийся до Амшен.

Местные армяне стали именовать себя «hамшенаhаер» (амшенские армяне).

Первые поселенцы прибыли из Айраратской и Васпураканской обл., а с XI — XIII вв. здесь поселяются жители средневековой столицы Армении — Ани, спасшиеся от разрушительных нашествий тюрк. и монгол. орд.

Армянское княжество Амшен просуществовало до 1480 г., когда оно было захвачено турками-османами. Последние Амшен называли Хемсином, а армян — хемсили (хемшилы).

Такое название впоследствии закре пилось только за той частью амшенцев, которые насильственно были обращены в ислам. Большинство амшенцев, стремясь избежать исламизации, которая турками в этом р-не проводилась особенно бескомпромиссно, переселилось в соседние р-ны — от Синопа до Батума.

Многие из них стали жертвами геноцида, организованного османским правительством, другие же нашли спасение в различных странах, в частности в России, компактно обосновавшись на Черноморском побережье Кавказа, в непосредственной близости от Амшена.

Хемшилы избежали судьбы своих христианских соотечественников. Многие десятилетия в тур. окружении они сохраняли стойкое армянское самосознание, говорили по-армянски и помнили, как свидетельствуют многочисл. источники, свое христианское прошлое. Как и среди исламизированных греков, немало было крипто-христиан, т.е. скрытых христиан.

В настоящее время большинство Хемшилы, проживающих в Краснодарском кр. и в государствах Центральной Азии, осознают себя самостоят. этносом.

В Турции Хемшилы занимаются скотоводством (овцы, козы), земледелием (кукуруза) и пчеловодством. Многие мужчины, особенно зимой, уезжают в большие города на заработки.

Одежда близка к лазской: короткая куртка, запахивающаяся слева направо, широкие шаровары, на высоте груди пришивались карманы для ружейных патронов.

Цвет одежды чаще темный. Женщины носили длинные халаты или рубашки, на голове невысокую феску, украшенную золочеными, серебряными или фальшивыми монетами, спускающимися на лоб и уши. Традиц. одежда во 2-й пол. ХХ в. вышла из употребления.

После депортации из Аджарии Хемшилы приобщились к среднеазиатской культурной среде, некоторые элементы проявляются и сейчас в их быту на Кубани.

В Средней Азии усилилась их приверженность исламу. Некоторые Хемшилы семьи поддерживают контакты со своими родственниками в Турции.

post-1346-1129745228.jpg

Share this post


Link to post
Share on other sites

Доклад, который я приведу ниже, написала Алие Алт - хемшилка из Турции, ныне проживающая в Германии. Она нашла в себе силы признать армянское происхождение, принять христианство и поменять имя на Алис Костанян. К сожалению, в Сочи она не приехала, так как по неизвестным мне причинам ей не дали визу. Доклад был написан на немецком и здесь дан в переводе, поэтому где-то в тексте встречаются шероховатости, за что приношу свои извинения.

Всего на конференции было прочитано более 15-ти докладов и если форумджанам интересно, то я могу постепенно их здесь выкладывать.

АМШЕНСКИЕ АРМЯНЕ

Точка зрения одной армянки

Введение

Данная работа появилась в течении 3-х десятков лет моего проживания в Германии - время полное поисков и внутренних волнений. Я не просто делала ее одна, внутренняя потребность не давала мне право выбора, я была обязана сесть и написать о множестве дискуссий, искать себе некую инстинктивную реальность, ответ нашей души - амшенских женщин, искать новую и забытую индивидуальную и общечеловеческую идентичность.

Эмиграция молодой женщины из Турции в ФРГ

и ее первая встреча с домом господним

Каждая разлука является прощанием и в воздухе все еще звучат голоса семьи Алтов: “смотри, не покидай надежную и знакомую дорогу”. И только когда оставаться в семье стало хуже, чем познать ужасы незнакомого мира, я сделала шаг от надежного старого в новое будущее. Мое самопознание витало над одним потоком инстинктивных сигналов, которые толкают на следующий шаг о том, что должна сделать, написать, пережить. Эта тоска вырастает из повседневных реалий.

Содержание моего доклада отражает стремление человечества к вере и к прошлому, попытку найти дорогу в поиске и изменениях. На этом трудном пути все более ясными становятся соотношения личного опыта и повседневности. Тут находишь ответ на вопрос о беспомощности сознания и этим подтверждаешь наличие в человеческой душе цельности и противоречия.

Моя первая встреча с Армянской Церковью и армянским духовенством состоялось в 40 лет, тогда я начинала свое образование. Моя судьба была такова. Тогда же я встретилась с греками, которые были хорошими соседями. В 780 г. н. э. князь Амам Аматуни со своим народом пришел к королю разделенного Понта Константину V в Тамбурский край, сегодня Баш-Амшен. У греков была такая же судьба, что и у амшенцев: часть исламизировалась, другая была сослана. Судьба желала чтобы два высококультурных народа Анатолии, то есть понтийские греки и армяне разделили трагическую судьбу депортации, резни, доброго соседства, исламизации и отчуждения от своей культурной идентичности. Те или иные группы населения восточных провинций Оттоманской империи до сих пор относятся с чувством неполноценности к факту потери родного языка и национальной памяти.

Летом 2005 г. мой визит в провинцию Сюрмене к счастью обнаружил новое движение; были изменения в общественных структурах, некоторые церкви были реставрированы и работали. Я спросила у одного молодого двадцатилетнего юноши, есть ли в провинции действующая церковь. Он с радостью мне ее показал и отметил, что бывшие христиане вновь крестятся в ней. Как было отмечено, вновь узнаем пережитое. Поток был приостановлен, но со временем вода по капле пробьет себе путь, обратно вернувшись в свое русло, напоминая о том, что на старой дороге открывается новая. Вода не может долго стоять, она потечет из глубокого и далекого источника. В этой воде - наше сознание, история наших прадедов, капли наших слез, протекающая сквозь каменную преграду. Но когда поток реки нашего происхождения хлынет мощной, всепоглощающей волной, она может очистить историю от загрязнения.

В нашем сознании еще лежит этот тяжелый камень и закрыт путь к природному дару. “Все течет, - говорил Гераклит, - и ничего не вечно, чем само течение”. Однако остается источник, который не изменен в глубине и ищет новый путь на поверхности. Греческая философия возникла тогда, когда народы Средней и Северной Европы еще топором ловили диких животных. Потом вокруг Черного моря были созданы их колонии. Эти селения стали основой для длительного цветения громадной культуры ряда народов, живущих на восточных и западных берегах Черного моря в сегодняшней Турции.

Честно говоря, не моя цель красноречиво представлять болезненные вопросы истории, хотелось бы описать мои ощущения пережитого. Все важное для меня будет здесь обсуждено обстоятельно и уверяю, попытаюсь по мере своих сил использовать свои сведения. Касаясь трудностей встретившихся на моем пути, они для меня важны постольку, поскольку дают представление о том с какой трудностью дается маленькая статья представляющая ситуацию меньшинства питающейся выжить и сохранить свою идентичность. Это скорее всего доклад о ситуации социальной, психологической, исторических аспектов и конфликтов искаженной идентичности.

Потеря идентичности

История твердит, что армяне с идентичностью более 1500 лет, как и многие народы, борются за свою культурную самость. Это борьба идет и сейчас. Амшенские армяне, живущие в северо-восточной части Турции, не являются исключением. В дискуссиях о потери идентичности амшенских армян присутствует “белая резня” и последующий Геноцид армян оставшихся в Турции. Несмотря на пожелания турков идти на диалог, армяне все еще надеются на осуществление Лозанского договора 1923 г. Согласно этого договора, христианские меньшинства должны были быть освобождены от депортации и уничтожения, однако более их половины была уничтожена. Этот договор в принципе должен был обеспечить армянам ничтожные права – в религиозной и образовательной сферах иметь автономию. Эти соглашения остаются в неизвестности и поэтому не выполненными. Приоритетом в этом контексте является то, что в турецкой конституции должны быть учтены нацменьшинства. Однако политической бессмыслицей является слово “этнический”, означающее “религиозное меньшинство” в конституции Турции. Эта основная черта турецкого национализма и вытекающее отсюда отрицание существования других национальностей, является их самоутверждением, а насильственная конверсия сидит в душе турецких властей в отношении ко всем нацменьшинствам живущих в Турции.

Конкретный пример: закон 1934 г. об изменении и ассимиляции армянских имен, после чего «–ян» армянских фамилий меняется на «-оглы» ( Т.Хофман, Г.Кочарян “Общество под угрозой” Гетинген-Виена, 1987, стр 68). В 1998 г. я сделала опрос по поводу армянского происхождения моих друзей и родственников, и получила письмо, где их имена были записаны так, как в 1934 г. Письмо было от одного из моих кузенов с отцовской стороны, который более четверть века работал советником в министерстве культуры.

“Мы знаем , кто мы”

В августе 2005 г. меня застало врасплох то, что во время путешествия я смогла с теми же родственниками обсуждать ту же тему, что показало насколько прогрессировало в Оттоманской Империи влияние европейских супердержав, насколько возросло желание национального воспитания и пробуждения национального самосознания у народов Турции. По моим наблюдениям можно сказать, что народы опять пробудились. Целью турецкого правительства является Евросоюз. Это тема очень актуальна в Турции, однако, во всей общественной практике видим только педагогику турецкого национализма. Само собой ясно, что умышленное отрицание наличия других народов в Турции, является насильственной попыткой призвать к жизни турецкий тиранизм и призрак национализма. Вся общественная практика в Турции состоит в подавлении меньшинств, что во многом препятствует возможности развития других народов.

Эскалация исламизма на Ближнем и Среднем Востоке сопровождается попытками дестабилизации в виде этнических и религиозных конфликтов. По этому поводу выступают фанатичные исламизированные криминальные группы, которые в регионе создают невыносимую политическую социальную ситуацию. Антихристианские настроения, нетолерантность заставляет все больше армян и других народов эмигрировать со своей родины.

Требование политической автономии должны способствовать сохранению лингвистических и конфессиональных особенностей амшенских армян. Амшенцы Турции очень стабильны в мусульманских традициях, но они имеют легкий языческий и христианский оттенок. Однако агрессивная культурная политика турецкого правительства, всеми силами препятствует выдвижению этого требования. Это агрессивная политика турецкого правительства, в смысле предумышленной государственной политики унификации языков и культур, подобно политике современной Франции. Сохранение языка и религии является приоритетом для амшенских армян.

Уже в XIV и XV вв. часть амшенских армян исламизировалась и этот феномен до сих пор не изучен.

Этническая идентичность и культура в развитии

Мой самодиагноз, как амшенской армянки, потерю идентичности и трагическую историю других амшенских армян, рассказанную ими же, хочу теперь представить здесь. Мы все знаем грустную историю страданий армян в Турции и других местах. Тысячелетиями мы боролись за самосохранение. Это борьба и ее проблемы были представлены и анализированы армянскими интеллигентами. Сегодня так же интеллигенция играет великую роль в организации этой единой борьбы. Например, если бы я не прошла свой академический путь, думаю ничего бы не узнала про Амшен и его истоки. Я знала, что мой отец с Кавказа, однако выяснилось, что это не так. Мы, меньшинства живущие в Анатолии у границы, не знаем о своем происхождении. Я прошла долгий и трудный путь и сегодня могу сказать: “Да, я принадлежу к одной с вами нации, и я счастлива этим”.

Освобождение от внутреннего и внешнего насилия необходимо. Если попытаться преодолеть внутреннюю тишину и высказаться, то сможем пробудить наши силы, что и нас освободит. Это - единственный путь к самости и духовному выздоровлению. Природные воды - тому пример. Когда закрывается путь воды, через некоторое время она преобразовывается, но по закону природы, воды самоочищаются через внутренние силы. Какая диалектика, где нет противоречий! Причины социального страха, несправедливости и всеобщей нищеты, в свете международных стандартов объясняются поведением, языком и цветами.

Но из области внимания выпадают экономические, политические, социальные, психологические и культурные явления. Нарушенные диалектические отношения нарушают социальный организм. Эти тенденции нарушают даже правящие классы. В результате целенаправлено политизируется население. Отсюда отчуждение и самоотчуждение.

Правящее меньшинство – политики, держат большинство общества в продолжительном напряжении, решая его настоящее и будущее. Таким образом, многие народы подчиняются психопатологическим ужасам, которые не дают им право на развитие, существование. В результате начинается застой в культуре меньшинства. Истории известны много таких примеров, когда меньшинства исчезали не оставляя за собой имени.

Главнейшей задачей рационалистов должно быть сохранение человеческой жизни. Так, позвольте спросить, по какой логике европейских рационалистов оправдывается Геноцид армян? Как позволила абсолютная правда рационализма принять уничтожение целых народов. Ответ на этот вопрос вводит европейский рационализм в тупик. Уместно цитировать Фрейда: “Рационализм, попытка сокрытия неосуществленных стремлений, где инстинктивный страх преобладает над страхом за самосохранение, так, что он либо должен уничтожить других, либо возвыситься божественному и высокому, да бы суметь как бог судить других”. И так, многие народы исчезали из истории без следа. Меньшинство или народ прекращает свое существование, когда не происходит репродукция. Соответственно этноцид эффективный способ уничтожить культурную репродукцию. Такому отношению подвержены амшенские армяне и другие народы живущие в этих провинциях. Конституционально и политически конвертируется их национальность, язык, культура и история. Для того, чтобы сохранить и репродуцировать нашу культуру, где сохранилось главное, амшенские армяне решили укрепить единство и дух символами и традициями.

Слово умолчавшего считается источником мощной энергии, которой мы осмысливаем жизнь и вселенную. Благодаря слову мы освобождаемся от внутренних и внешних оков. Право свободного выбора в наших руках. Защита человеческого достоинства должна лежать в основе деятельности общества, что к несчастью не всегда соблюдается. Слово является основой человеческого самосознания.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Боюсь, что не правильно поступаю, публикуя здесь тексты докладов с конференции, так как они у меня не в самом лучшем переводе на русский. Наверное стоило дождаться издания сборника документов с конференции, но, наверное, у многих форумджан не будет возможности получить этот сборник.

В общем очередной доклад подготовлен нашим соотечественником из Ирана Кареном Ханлари и называется «Армянский этно-религиозный элемент в “Анатолии” (1991-2005гг.)». Дается в переводе с армянского. В оригинале доклада есть куча ссылок на источники, но я их убрал, чтобы уменьшить объем текста.

*******************************

Карен Ханлари

Армянский этно-религиозный элемент в “Анатолии” (1991-2005гг.)

Введение

Картина этнорелигиозных групп в современной Турции представляет сложную мозаику. Вопреки государственным данным, и представленной статистике на сегодня в Турции живут более 50 этнорелигиозных групп. По отношению этих групп исторически велась и ведется всеобщая и грубая политика ассимиляции. Несмотря на приложенные усилия, однако до сих пор можно обнаружить не турецкие этнические группы и по этому можно сказать, что государственная политика ассимиляции парализована.

Отметим, что на основе лозаннского договора в Турции меньшинством официально признаются только Константинопольские армяне, греки и евреи. О других этнорелигиозных группах по закону запрещается даже говорить. Но Совет по правам человека при турецком премьер-министре в октябре 2004 года, в связи с членством Турции в Евросоюзе, опубликовал бюллетень в котором подчеркивается вопрос о существовании в Турции этнических групп разных национальностей. Распространенный в парламенте бюллетень не получил официального утверждения, но остался как важный документ отражающий реальную ситуацию в Турции, и где говорится, что “время приоритета турецкой идентичности, культуры и языка” и предлагается понимать под “высшей турецкой идентичностью” также другие культурные и языковые субидентичности. По поводу данного бюллетеня характерным будет привести строки аналитика газеты “Радикал” Аднана Кескини. “Сегодня конституция, одна из первых статей, которой запрещает даже предлагать изменения о принципе целостности и неразделимости страны, стало запоздалой, - говорит Кескини, так как говорить о такой целостности означает настаивать на “монолитность“ страны, то есть, на единстве, и отрицать существование меньшинств” (подчеркнуто мной – К.Х.).

Ни одна из политических фигур и партий в Турции (за исключением редких крайне левых тенденций курдской парламентской партии ДеНаР) не принимает факт существования какой -либо этнорелигиозной группы за понятийными рамками Лозаннского договора. Некоторые из них, например “Серые Волки” даже это отрицают. Но есть и представители более широких взглядов (СеНеРе и ANAP) которые, например, во время выборов в муниципальные советы 2004 года включают несколько армян в свои списки.

Армянское население Турции с точки зрения социальных и внутри-общественных отношений и подверженности ассимиляции, достаточно отлично до сих пор и представляется различными типами характеристик. Армянский патриарх в Турции Шнорк архиепископ Галустян в своем выступлении 1908 г. в Иерусалиме говорил следующее о провинциальных армянах:

“Представляю вам 4 слоя провинциальных армян так как я их видел

а) Армяне которые сознательно и добровольно приняли ислам, порвали отношения с армянами и живут среди турков. Их количество доходит до миллиона.

б) Армяне, которые были исламизированы три поколения тому назад и живут изолированно как курды аширетцы и не смешиваются.

в) Поневоле исламизированые армяне, которые сохранили свое чувство армянства и как только обосновались в Константинополе, через суд поменяли “ислам” в своих паспортах на эрмени.

г) Коренные провинциальные армяне, которые к их чести, несмотря на всевидимые и невидимые трудности, остались армянами, и сегодня большинство армян в Стамбуле состоит именно из них ”.

Хотя в сравнении с этим сообщением патриарха Шнорка, сегодня обстоятельства изменились, оно является достаточным основанием для разделения “Анатолийских” армян на три типологические этнорелигиозные группы:

а) официальные армяне: этот вид сохранился в разных провинциях и селах в виде общин при армянской апостольской, католической или евангелистской церквях. Официальные армяне сохраняли связь с общиной Константинополя особенно в исторической Киликии

б) исламизированные армяне: этот вид состоит в основном из понтийских и амшенских малых и больших фамильных групп, которые исламизировались в 17-18 вв. и населяют черноморскую линию от исторического Джаника (Самсун), до армяно-грузинской границы. Исламизированый тип в своей относительно широкой части линии содержит также группы “50 *50” и “ армяне - лазы”.

в) “скрытые” армяне - этот вид был насильно исламизирован под угрозой физического уничтожения во время периодических погромов и резни 1915 г. и живет в различных малых деревнях населенных курдами или турками. Этот тип отличается от вышеупомянутого исламизированного типа временем и процессом своей исламизации. В остальном, общие закономерности и результат одинаков.

Современное положение

Характерным событием настоящей эпохи является распад СССР со всеми вытекающими прямыми и косвенными последствиями. Ряд политологов находят причины этого распада в экономической военной несостоятельности и технологической неконкурентоспособности советской системы. Однако по нашей оценке главнейшими причинами распада явились наличие и возрождение национально-этнических проблем с одной стороны, с другой - стремительное развитие глобальной коммуникации. Эти 2 фактора кроме причины распада стали толчком к революционному движению обездоленных национальностей и этнических групп региона в направлении разрешения проблем идентичности.

Будучи многонациональным государством, как Советский Союз, Турция однако, не разделила его судьбу, но распад Союза и независимость союзных республик стали политическим и правовым прецедентом для всех остальных многонациональных государств. И так, Турция переживает ужасный кошмар распада.

Любой исход вероятного распада и разрушения территориальной целостности Турции, по нашему убеждению, должен произойти через решения Армянского Вопроса. Рубен Тер-Минасян пишет: “Армянского Вопрос для Турции считается даже более опасным чем курдский. Национальное сознание, высокая культура армянского народа и международный характер Армянского Вопроса делают его решение более вероятным чем решение курдского вопроса”. Если прибавить к перечисленным факторам также наличие независимой Армении, то неслучайно, что в октябре 2004 г. ВВС дала следующий комментарий: “В Турции никакой вопрос не чувствителен так, как судьба армян в последние годы в Оттоманской империи”.

Вот настоящее положение армян в Турции:

А. “Официальные армяне”: о них мы располагаем относительно большим количеством информации по сравнению с остальными типами. За небольшим исключением их положение сегодня остается безутешным. Газета “Таймз” 1994 г. дала сигнал о том, что в связи с репрессиями над христианами против Турции будет начата компания. Сообщение “Таймз” подразумевала христиан живущих в восточных провинциях Турции. Краткая энциклопедия “Армяне в Мире”, 1995г. оценивает официальное количество армян 10000.

Б. Исламизированные армяне: хорошо известные в лингвистических кругах Колумбийского и Гарводского университетов Берт Ваукс в предисловии своей статьи разделяет амшенских армян на три группы.

а. Западные амшенские армяне - туркоязычные исламизированные, разбросанные в Трапизоне, Орду и Ризе.

б. восточные амшенские армяне: живущие в основном в Ардвине, говорящие на амшенском диалекте, исламизированые.

в. северные амшенские армяне: христиане живущие в Грузии и России, говорящие на амшенском диалекте.

В количественном отношении первые две группы превалируют над группой живущей за пределами Турции. Wikipedia интернет энциклопедия предлагает похожую классификацию для турецких хемшилов или амшенцев, называя западную группу Баш-хемшинцы, а восточную – Хопа-хемшинцы.

Кандидат политологии Южно-Калифорнийского университета Ован Симонян оценивает количество Баш-хемшилов или западных-амшенцов живущих в Ризе от 15 до 23000 человек. Согласно того же источника, Хопа-амшенцы составляют около 25000. Это означает, что в лице Хопа населения, амшенцы там составляют абсолютное большинство. Этот факт подтверждают также авторы Armeniapedia электронной энциклопедии.

Свидетельство о количестве амшенцев в Турции разные.

Доктор Тесса Гофман пишет “Там живут 20000 мусульманских амшенцев, родина которых находится между Трапезундом и Эрзрумом”.

Трудно выяснить причины недооценки количества амшенских армян. Параллельно с отсутствием точных статистических данных мы обнаруживаем тенденцию представлять Понтийских армян как греков, Баш-амшенцев как лазов и восточных амшенцев как грузин… в основе этой тенденции - антиармянские настроения.

Один исламизированный армянин в своем электронном письме от 16 сентября, 2002 г. на странице секуляризации исламского общества пишет: “Есть деревни населенные армяноязычными мусульманами. По некоторым источникам их количество оценивается в 2 миллиона”.

По данным К.Авагяна “В Турции и в других странах живут около 4 млн. амшенских армян”.

Согласно данным самой амшенской армянки, сотрудника университета “Гете” и родственницы бывшего премьер-министра Турции Елмаза, Алие Алт (Алис Кoстанян) “Сегодня более миллиона ее соотечественников находятся в процесе пробуждения национального самосознания”. Ее сын Дениз Алт, живущий в Германии, описывает ситуацию амшенских армян и ясно дает понять о том, что речь идет о полтора миллионах амшенских армян”.

Хоть и религиозное извращение но некоторые данные говорят о том, что исламизм амшенских армян не доходит до фанатизма сунитов. «Амшенцы не слишком религиозны, - разъясняет Ован Симонян в одной из своих лекций, - они мало обращают внимание на церемонии и употребляют алкоголь”.

В последнее время среди армян Турции оживилось национальное самосознание, что можно наблюдать в ряде Интернет-сайтов. Это движение самосознания владеет большим потенциалом и объемом.

В. “Тайные” армяне: армянское население “Анатолии” своим этническим типом остается тайной и неузнанной. Это самое сложное обстоятельство. По фактам видно, что они живут во многих районах восточной Турции, на территории Западной и Юго-Западной Армении. В восточных селениях и провинциях Турции со времен Кенана Эврена и особенно в 90-х годах турецкая армия уничтожила множество деревень, обездолила около 3 миллиона населения. Армяне не остались в стороне. Нам не известны точные размеры убытков и потерь, но одна интернет страница по правам человека говорит, что 720 деревень (курдских и христианских) были опустошены силами безопасности. О количестве “скрытых” армян у нас мало данных. Тесса Гофман оценивает их 30-40 тысяч. Мы думаем, что эта цифра значительно меньше действительного количества скрытых армян.

С другой стороны о цифрах численности идут намеки и в документах курдского парламента в изгнании, где в так называемом Великом Курдистане армяне и ассирийцы составляют около 10% населения. Если число курдов в Турции считать 15 млн., то количество ассирийцев и армян должно быть около 1,5 млн. Курдская электронная газета “Ozgur politik” в декабре 1997г. говорит, что на “курдских территориях” проживает около 2 млн курдов сирийского и армянского происхождения.

Цифру 1,5 млн пока нельзя проверить, но и нельзя забыть. Учитывая естественный род оставшихся армян, количество их “скрытой” части можно оценить несколько сотен тысяч. Турецкий прогрессивный интеллигент Кемал Еальгии в одном интервью говорит: “эти семьи живут как турки или курды мусульмане и их дети не учат родной язык. Я видел многих армян 15-17 лет родители которых предупредили их не говорить об этом”. Представление о политическом образе “скрытых” армян можно составить по информации об армянских членах курдских организаций.

“Джумыриет” в номере от 11 июля 1993 года пишет о комиссии созданной Чиллер с целью “психологической борьбы” против РКК, которая должна информировать политические круги Турции о действиях РКК. Комиссия должна была в числе других мероприятий, провести опрос среди рядовых РКК о том, что знают ли они, что Оджалан стал инструментом в руках армян. Газета пишет, что из фотографий сделанных комиссией ясно, что у террористов РКК армянское происхождение. Авторы “Серых Волков” говорят, что в Турции РКК часто представляется структурой состоящей из “армянских рабов”. МеНеРе лидер Аль Парсан Туркеш даже проговорился, что Абдула Оджалан не курд, а армянин, и его настоящее имя Акоп Артинян. Правая газета “Майдан” даже выводит следующее: “Не существует Курдского вопроса, другое дело Армянский Вопрос”.

Об армянском происхождении Оджалана впервые заговорило министерство внутренних дел Турции еще в 1990 годах в докладах адресованных ООН в 2000г. Многие турецкие источники представляя известного в коммерческих кругах Бехчета Джантурка как ответственного по делам РКК и армянского террора, отмечают, что “он родился в Диарбекире, 1950 г. от отца курда и матери армянки”.

Другой факт касается члена президентского совета Нурие Геспира и членов ЦК Пекира Пекерчяна и Мусы Ачиева, армянское происхождение которых обнаружила газета “Туркие» в ноябре 2002 г. Начальник по чрезвычайным положениям Иунил Эркан в авторитетной газете “Миллет” объявляет: “В наших компьютерах зарегистрированы имена 800 членов РКК армянского происхождения”. Согласно некоторым источникам в РКК около 5500 вооруженных членов, данные которых соответствуют мнению командира Битлисской танковой дивизии генерала Тагма. Он в одном интервью твердит, что каждый седьмой в РКК армянин. Они - сыновья тех армян, которые ударили Оттоманскую империю ножом в спину в годы Первой Мировой. Тот же генерал Тагма по другому поводу сообщает о каких то боях 1995 г. “Там курдов не было. Ушедшие под нашим давлением в горы были армянами”. От живущих в настоящее время в Европе нескольких “скрытых” армян узнаем, как они работали и воевали в рядах РКК, но после ареста Оджалана разочаровавшись, решили поехать на родину или в Голландию, Германию и т. д.

От электронных источников РКК узнаем как в армянском селении Сайлакая молодой армянин Хусейн Саричиейки боролся против турецкой армии и погиб в 1988г.

В контексте турецкой крайне левой организации TIKKO можно встретить имя Карпис Алтиноглу, уроженца Амасии 1946 г. В его биографии и политические статьи, часто упоминается обстоятельство его армянской национальности.

В списке погибших членов той же организации TIKKO встречаем имена 3 молодых армян: Арменак Бакирчян, 1953 г., Тигранакерт, погиб 1980 в городе Харберте; Нубар Еалим, 1957 г. Мардин, погиб 1982 г. в Амстердаме; Мануель Демир, 1963 г. Буниан Кесария, погиб 1988 г. в Стамбуле. О последнем создана песня на турецком языке и о его героизме поют в среде курдов.

Заключение

Таким образом, множество сообщений и записей является необходимым основанием заключить, что в настоящее время разные проявления, типы армянского населения существуют в 80-90 городах и селах. Однако, даже при типологической характеристике, нелегко дать окончательный ответ о количестве армянского населения. И все же вот несколько свидетельств цитируемых здесь: Электронная исламская газета “ Jihadwatch” в своем номере от 17 февраля 2005 г. Пишет: “до 1 млн. Армян живут в Турции”. “По консервативным оценкам еще миллион армян живут в Западной Армении”, - говорится в декларации Ай Дат США от 31 мая 2003г.

Армен Меликян пишет – “В настоящее время около 2 млн. армян живут в Турции, которые в прошлом приняли ислам, выжили и размножились в числе. Они не отуречились. Многие знают о своем происхождении, но боятся говорить об этом. Эти 2 млн. человек считаются армянами …».

Сотрудник еженедельника “Еркир” Арам Акопян в своей политической статье между прочим отмечает: “По разным оценкам в Турции проживает от 2-3 млн. армян мусульман”. По убеждению сотрудника университета “Гете” Алие Алт: “Около 3 млн. исламизированных армян питаются узнать о своем происхождении после десятилетий молчания….”.

В рапорте института поддержки нуждающихся церквей, от 1998 г. читаем о Турции: “К 20000 баптистам христианам нужно прибавить еще и 4.5 млн христиан, проживающих там со скрытой идентичностью”. Подтверждающую эту цифру интересное сообщение читаем в газете “Planet of Diaspora”. Где количество армян в Турции насчитывается 4,5 млн человек.

Если обобщить данные о количестве армян в Турции то в среднем получится 3 миллиона, которые имея ввиду различные неточности можно сократить до 2 млн. И так можно заключить, что официальное число жителей Анатолии составляет менее 5000, тогда как исламизированные армяне в числе превосходят рубеж миллиона около 1.3 млн, а “скрытые” армяне составляют более 700000 человек.

Так или иначе на востоке Турции в Западной и Юго-Западной Армении, в исторической Киликии, а также в Малой Армении и в соседних районах, существует большое количество армянского этнического элемента. Извращенный этнический элемент, борющийся за сомопознания и сохранение своей идентичности. “Не забывайте нас, - обращается коренной Сасунский теперь проживающий в Муше Армен Мартиросян, - в районах Вардо и окрестностях есть много армян, которые до последнего времени боялись говорить о своей идентичности, но сегодня смело высказываются и борются, чтобы остаться армянами”.

В статье подписанной Мехмет Эйки газеты “Малли Газете” июль 31, 2004 г, автор пишет: “Вместе с иностранцами армяне тоже начали покупать земли в приграничных районах Карса. Автор статьи сообщает, что по проверенным данным земли приграничного района “Агеака” почти полностью принадлежат армянам”. Пытаясь создать политическую теорию об открытии армяно-турецкой границы, после долгих анализов он разъясняет: “Уже говорится, что в нашей стране живет большое количество “скрытых” армян, которые очевидно турки и мусульмане, но действительно владеют армянской идентичностью и сознанием, что в данном обстоятельстве означает нечто неестественное”. После этих характерных строк можно сделать вывод о том, что с точки зрения официальной Турции вопрос Анатолийских армян прежде всего стоит ясной реальностью и как бесспорный, конечно нежелательный вопрос, и далее как серьезный повод беспокойства о государственной безопасности и целостности страны и головная боль в будущем.

Возможно, этой озабоченностью можно объяснить циркуляр, согласно которому министерство внутренних дел Турции дает указания своим 81 районным администрациям, подготовить статистику об армянской, греческой и сирийской меньшинствах для центра. 52

Уже несколько лет на политическом поле брани Турции взаимное клеветничество политических и государственных фигур в адрес друг друга стало обычным делом. В этом контексте самим эффективным niсilla является выяснение этнического происхождения личности. Кроме того, что выяснилось что бывший премьер-министр Елмаз и первая женщина пилот Сабиха Геокчен армяне, на сегодняшний день в “армянстве” уличили президента Ахмеда Наджет Сезера как адисаманского армянина и лидера “Серых Волков” Девлета Бахчелли как сисского или козанского армянина… У нас нет намерения проверить достоверность этих сведений, однако нас интересуют обстоятельства и причины возможности их правдоподобности.

Среди множество точек зрения у табу армянского геноцида, параллельно с подробностями о Резне подчеркивается реальность извращенного армянского элемента в Турции. Так, Кемаль и Алчин представляя последствия Геноцида на самой неполитизированной почве обсуждает вопрос “скрытого” армянства. Орхан Памук смело отмечая обстоятельство уничтожения 1 млн. армян, в своем рассказе “Снег” пишет об армянских селах в которые он посетил в Карсе. Месроп архиепископ Мустафян, напоминая о 90-летии Геноцида, председателю французского парламента, между прочем отмечает об армянах живущих в Анатолии. Феминистка Хедие Сельма /Элда/ выражая боль о случившемся с курдами упоминает о Битлисском происхождении своей армянской семьи. Такой подход оказывает также “исламизированная” Фетхие Четин и другие.

На самом деле, что заставляет разных деятелей Турции, армян или не армян, поднимая Армянский Вопрос, говорить об интересующем нас вопросе. Не очевидная ли правда о том, что этот вопрос напрямую связан с действительностью извращенных, но выживших на армянских в одно время территориях армянского населения? В этом свете реальными становятся страхи государственной мысли Турции, выраженные в бюллетене комиссии по правам человека: “Четко исполнение Лозанского договора спасет страну от синдрома Севрского договора”

В контексте этнорелигиозной действительности Турции вопрос о выживших извращенных армян нуждается в глубоком политическом анализе. Этот огромный потенциал может либо стихийно использоваться мировыми или региональными политическими силами и угаснуть, либо возродиться в национальное движение и пробуждение.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Автор этого небольшого доклада Сергей Варданян – главный редактор, издающейся с 2004 года в Ереване газеты «Дзайн Амшенакан» - органа Земляческой общественной благотворительной организации «Амшен». Газета двуязычная (арм. и русс.), издается раз в месяц (не всегда удается соблюдать этот график, и потому, некоторые номера обозначены как сдвоенные) и распространяется бесплатно. Желающим могу выслать по почте при оплате почтовых расходов.

Сергей Варданян

Одно важное свидетельство 1776 г. об исламизированых армянах Aмшена

История армянского народа на протяжении многих веков была отмечена борьбой против поработителей, погромов и насильственного обращения в другую веру. В этом отношении особый интерес представляет исламизированная часть амшенских армян.

В 19-ом веке к этому вопросу обращались ряд армянских и зарубежных ученых, такие как: отец Гукас Инчичян, отец Минас Бжшкян, немецкий ученый Карл Кох, Саркис Айкуни, П.Тумаянц. Однако это перечисление нужно было начать с имени мхитариста отца Погоса Мегеряна, который был в селе Хевак Амшенского района в 1776 г. и в своих мемуарах сообщает весьма ценные факты. Хотя эти мемуары имеют особое значение для арменоведения, они до сих пор не опубликованы.

Отец Погос Мегерян родился в селе Ариндж провинции Муш, получил сан в1767 г. Он приобретал ценные манускрипты для библиотеки мхитаристов. В 1775 г в городе Карин по его поручению мелкий торговец скупал манускрипты. В Амшене этот торговец гостил в доме у одного армянина, который за 60 лет до этого был силой обращен в ислам. Здесь он узнает, что в честь унаследованного Евангелия (на самом деле это был Маштоц), хозяин дома по субботним вечерам зажигал лампаду. Торговцу-дьякону понадобилось приложить немало усилий, чтобы купить этот объемный манускрипт, который в дальнейшем был отцом Погосом послан в Венецию. Это был самый старый Маштоц датированный IX- X вв. Отец Мегерян был в разных странах Европы (Венгрия, Германия, Голландия ,Италия и т.д. ), Востока (Турция, Египет, Сирия и т. д.), и даже дошел до Индии. Свои путешествия он описал в ценных мемуарах написанных в 1811 году в возрасте 82 года. Он скончался 26-го февраля 1914 года на острове св. Лазаря.

О рукописных мемуарах отца П.Мегеряна впервые упоминается в работе отца Барсега Саргисяна опубликованной в 1893 г. В ней он пишет, что П.Мегерян упоминает о двухстах отуреченных семьях в селе Хевак. И дает ссылку: «Этот неопубликованный труд, который теперь находится в нашей библиотеке содержит весьма интересные и важные материалы о современной истории и настоящем положении армян». После публикаций Б.Саркисяном этих строк прошел век, но мемуары все еще были в рукописном варианте и когда в 1992 г. у меня была возможность на короткое время побывать на острове св. Лазаря, я поспешил лично познакомиться с разбросанными по страницам истории жизни Мегеряна, частями относящимися к исламизированным армянам. Отец П.Мегерян рассказывает, что в 1776 г. в Хоторджуре по поводу посвящения дьячков сел Кармирг и Мохракуйт, приводят к небу дьячка Серобэ, который был из деревни Хевак провинции Амшен. Старейшины Хоторджура свидетельствуют, что когда хевакцы были отуречены, то 5 или 6 домов отказались поменять веру, и их обслуживали хоторджурские священники. Отец Серобa который был стар, вызвал к себе христианских односельчан и сказал: «200 семей из нашей деревни уже исламизированы и если у нас не будет священника, то наши сыновья тоже пропадут…» Он завещает 2000 дагеканов на то, чтобы его 9-ти летний сын Серобэ был отправлен в Хоторджур к достопочтенному Акопу получить образование, и своевременно посвятиться в священники. Высказав свое желание, старик умирает. Его желание исполняется в 1776 году. Серобэ вместе с Кармиркским и Мохракуйтским дьяконами становятся священниками.

Из мемуаров узнаем также, что после этого обряда Тер-Серобэ и отец Погос Мегерян идут в село Хевак, где исламизированые сельчане подходят слева и справа, чтобы поцеловать руку Мегеряна. Остановившись в доме Серобэ, Мегерян вместе с другими священниками, пришедшими с ним, Тер- Петросом и Тер- Аветисом , служит службу перед домом, где собирается много обращенных в ислам сельчан. Осведомившись, что в деревне есть полуразрушенная церковь, отец П.Мегерян идет к ней, открывает запертую дверь и вместе с 5 - 6 сельчанами чистит и чинит церковь, а затем вместе со священниками служит службу. Обращенные в ислам хевакцы заполняют церковь и когда священники с крестом в убранстве выходят из церкви и направляются на христианское кладбище благословлять могилы, хевакцы-мусульмане умоляют благословить также могилы их предков, которые тоже были христианами. Некоторые, особенно старики, оплакивали свое обращение и просили исповедование. Отец П.Мегерян поручает Тер-Серобэ заботиться о духовных нуждах местных христиан, а сам направляется в Ардвин. По дороге в Ардвин на берегу реки Чорох, он видит изысканные оливковые и гранатовые сады. Когда он захотел купить фрукты у местного населения, то его приглашали самому войти в сад и собрать столько фруктов сколько он пожелает за спасение душ их предков, так-как они были христианами. Отец Погос пишет, что несмотря на то, что они были мусульмане, они целовали его руки, приглашали в дом и просили читать для больных Евангелие так как верили в него.

Думаем, что эти отрывки об исламизированных армянах содержат важную информацию о времени и степени обращения армян амшенской деревни Хевак и Чорохского бассейна, а также об их усилиях сохранить веру предков. Они свидетельствуют также о том, что эта деревня амшенских армян, следующая еще со второй половины 17-ого века католицизму и будучи непосредственным соседом принявших католицизм Хоторджурских деревень, не имея апостольского священника сами склонились к католицизму.

Отмечу, что этот последний отрывок был пересказан вкратце Б.Саркисяном в “Базмавепе”, но к сожалению он отклонился от оригинала написав, что отец Погос комментировал Евангелие на арабском языке, чего нет в оригинале и что дает повод необоснованного вывода о том, что хевакцы общались на арабском языке.

В конце своего доклада желаю сообщить участникам конференции, что оригиналы указанных отрывков мы опубликовали в №3 “Историко-филологического журнала” 2004 г. и в газете “Дзайн Амшенакан” №4-5, 2004 г.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Автор доклада, публикуемого ниже, - соискатель научной степени кандидата исторических наук, председатель Краснодарского краевого армянского научного информационно-культурного центра «Амшен», член редколлегии газеты «Еркрамас» Ардаваст Тулумджян.

К слову сказать, на последних выборах депутатов Апшеронского районного совета 23 октября он победил в своем округе и стал депутатом.

ХОПА-ХЕМШИЛЫ И БАШ-ХЕМШИЛЫ: МАТЕРИАЛЫ ЭКСПЕДИЦИИ

Древний край Амшена, амшенские армяне, амшено-мусульмане и турки-хемшилы, еще не давно значение этих слов было известно лишь узкому кругу историков и краеведов, сегодня все больше людей интересуются историей и культурой Амшена и связывают свое прошлое с этим краем.

Вероятно, уже к концу XIX в., при непосредственном участии принявших ислам Амшено-армян, сформировались уникальные в своем роде группы: «Баш – Хемшилы» (сам. Hemshili) - Хемшилы области Ризе, «Хопа-Хемшилы» (сам. Hamshenci) - Хемшилы Хопского района и «Севкедаци» ( усл.Карадерли) - потомки исламизированных армян Араклийского района. Информация и материалы по исследованию данных групп малочисленны и порой противоречивы, а о судьбе последней группы нет никаких данных уже больше 80 лет.

С 12 по 20 апреля 2004 г. и с18 по 22 июля 2005 г. мною были проведены две экспедиции в северо-восточную Турцию, цель которых было посещение области Амшен (Хемшин) и исследование этнографических групп Амшено-мусульман, чтобы лучше понять составляющую процесса генезиса этих групп, нужно сделать краткий исторический обзор.

Самые первые упоминания об Амшене, содержатся в «Истории халифов» Вардапета Гевонда 80е гг. VIII века н.э., в истории Гевонда рассказывается о 12 тысячах армянских переселенцах, которые во главе нахараров Шапуха и Амама из княжеского дома Аматуни, мигрируют на побережье Черного моря. Восточнее г. Трабзона, с разрешения византийского императора, они основывают полунезависимое княжество. [1.C.167 -169]. Во второй половине VIII в. князь Хамам Аматуни основал на месте разрушенного войной г. Дампура (Тамбура) новый город, который получил название Хамам–шен в честь князя Хамама, откуда и пошло название области «Хамшен» (сов. Хемшин). [2.C.284].

В 1204 г. внуком Византийского императора Андроника I Комнина Алексеем, образуется независимое государство Трапезундская империя (124–1461 гг.) Амшенское ишханство, как и все области Понта, вошло в состав империи.[3. C.11].

Из зарубежных источников XV в. ценным источником является «Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканд в 1403 – 1406 гг.» Рюи Гонзалеса де Клавихо. В своих записях испанский дипломат упоминает о стране Аракела, рассказывает о нравах и политической ситуации на тот период. [4.C.382 – 384]. Упоминания о средневековом Амшене встречаются так же в сборниках памятных записях армянских рукописей XV в.,ч.1,3.

В 1452 г. началось завоевание турками-османами территории Трапезундской империи. Последний Амшенский князь Давид II в 1480 г. после турецкой экспансии покидает княжество. С падением Амшена весь понтийский регион подпадает под власть Османов [5.C.22 – 24].

С конца XVI в. турецкие власти по отношению к христианам Понта стали проводить политику насильственной исламизации. В 1629 г. часть лазских князей и аристократов, чтобы сохранить свои привилегии, формально отреклись от христианства. По свидетельству христианских источников того времени, следует, что население Амшена в 1630 г. еще оставалось полностью христианским [5. С.26].

Приблизительно в сер.16 в. часть населения под давлением захватчиков приняла ислам и в течении последующих двух сот лет шло формирование из них особой этнографической группы Хемшилов, которая разделилась на две самостоятельные группы Хопа–Хемшил (сам. Хомшеци), которые в нач. XIX в. переселились на восток и Хемшилов самой области Хемшин.[6.C.133 - 136]. Другая часть амшенцев, чтобы сохранить свою веру и язык, покинула Амшенский край и бежала на запад в сельские районы гор. Трабзон, г. Орду и далее в Джаник. По прошествии столетий, беженцы из Амшена стали себя называть Трабзонскими, Ордуйскими, Джаникскими армянами и постепенно забывали о своем древнем гнезде. В последствии, спасаясь от произвола турецких властей и Геноцида армян, выжившие Амшенцы, мигрировали на территорию Российской империи, теперь, основная их масса живет в Краснодарском крае и Абхазии. К сожалению, живущие на Северо-Западном Кавказе Амшенские армяне, прямые потомки выходцев из древнего Амшена, мало знают или совсем не имеют представления о своей древней истории.

Западнее Амшена находились гавары Кара-Дере (Черная речка) и Сурмене. В начале XVIII в. армянское население этих районов достигло 16 тыс. человек, большинство из которых были беженцы из Амшена. Армянские поселения этих районов были основаны еще в средние века анийскими переселенцами.

В начале XVIII в. короткий период веротерпимости сменяется гонениями на христиан, исламские проповедники официально предложили христианам перейти в ислам, амшено-армянское население Кара-дере отвергло это предложений и прогнало проповедников из района. Эти события привели к резне в армянских селах и последовавшей за ней насильственной исламизации части жителей «Черной речки», другая часть бежала на запад в направлении Трабзона, Орду, Самсуна (Джаника), Синопа до Атабазара [7.С.5 - 10].

Таким образом, можно говорить, что из принявших ислам амшенских армян районов Амшен и Кара-дере сформировались самобытные этнографические группы, что подтверждают свидетельства посетивших эти края в XVIII – XIX вв. армянских ученных и просветителей Бжишкян Г., Туманянц П., Айкуни С. и др. .[5.C.26–28] [8. С.293 - 295].

Хопа – Химшилы (Хомшеци)

Первым пунктом экспедиции была Артвинская область, где проживают так называемые Хопа-Хемшилы, себя они называют Хомшеци. Это единственная группа амшенцев, которая продолжает употреблять в качестве самоназвания (эндоэтним) - Homshieci (Амшенец).

Ареал их проживания охватывает следующие районы области: Хопский и Борчский, по данным информантов, численность Хопа-Хемшилов составляет около 30000-40000 тысяч человек, основная масса Хопа-Хемшилов проживает в Хопском районе до 20.000 тысяч, так же существуют их не большие колонии в Самсуне, Стамбуле и др. городах Турции.

Хопа-Хемшилы делят себя на две основные группы – это самая большая Турцеванци, которая включает в себя подгруппу Джермакци «Белый» и меньшая по численности Ардлеци. Существует еще одна группа, «род», который причисляет себя к Турцеванци, но держится особняком и практически является самостоятельной группой – это Топал-оглы. Представители всех этих групп осознают свою близость и единую общность, которая выражается в общем самосознании и употреблении общего самоназвания Хомшеци - «Амшенец».

После, утверждения границ между СССР и Турцией в 1921 г., около шести сел с проживающими в них Хопа-Хемшилами остались в составе Аджарской АССР. В ноябре 1944 г. Хемшилы вместе с турками, курдами, лазами и др. народами были высланы в Южную Киргизию, а небольшую их часть выслали в Казахстан. Начиная с сер. 80х гг. несколько десятков семей хемшилов переселилось из Киргизии в Апшеронский район Краснодарского края, после узбекско-киргизского конфликта в 1989 г. сюда же переехали большинство из оставшихся в Киргизии хемшилов. Сегодня, большинство хемшилов России проживает в Апшеронском и Белореченском районах Краснодарского края и состоит из не многим более тысячи человек, несколько сот хемшилов переселенцев 1990х гг. проживает в Воронежской и Ростовской областях, так же продолжают жить в Киргизии и Казахстане еще несколько тысяч Хемшилов. Таким образом, часть Хопа-Хемшил (сегодня около 5000) оказалась оторвана от своих сородичей на многие годы, особенно после выселения хемшилов из Аджарии, родственники потеряли связь между собой на десятилетия.[9.C.110 – 112].

В нач. 80 х гг. хемшилы из Средней Азии стали переселяться в Краснодарский край, они там встретились с амшенскими армянами, с которыми их судьба разлучила более трехсот лет назад. Начался процесс восприятия друг друга, как бывших соотечественников, сложный и интересный, продолжающийся и сегодня.

Хотя Хопа-Хемшилы говорят на восточном говоре Амшенского диалекта армянского языка, они не осознают своих армянских корней. На сколько это так, предстояло мне выяснить. Мне удалось, записать около двухсот слов говора групп Турцеванци и Арделеци, предварительный анализ которых, позволил пролить свет на некоторые моменты в генезисе Амшенцев.

1. В речи представителей этих групп есть различия, что говорит о существовании, как минимум двух подговоров.

2. В говоре Хопа-Хемшилов сохранилось больше коренных армянских форм, которые в говоре джаник-ордуйских амшеноармян заменены турецкими словами.

3. Говор Хопа-Хемшилов, имеет больше параллелей с говорами сельских трапизонцев, хотя в подговоре Турцеванци имеются некоторые исключения, которые их сближают с говорами джаник-ордуйцев.

4. В говоре Хопа-Хемшилов сохранилось большое количество литературных форм армянского языка, которых нет в других говорах Амшенского диалекта.

Хопа является центром одноименного района, по некоторым данным, информанты затрудняются ответить точно, хемшилы заселили горные массивы этого района приблизительно 200 лет назад, они точно говорят, когда началось заселение хемшилами черноморского побережья и г. Хопы, около 30-40 лет назад, до этого на побережье жило принявшее ислам лазское население. Сегодня, в городе, хемшилы составляют большинство, обогнав по численности аборигенов лазов, более того в 2004 г. они впервые избрали главой г. Хопы хемшила из рода Топал-оглы. Но это не является, главной заслугой жителей г. Хопы, эти выборы стали известны на всю Турцию благодаря тому, что Хопа стал единственным городом в Турции, где глава является представителем коммунистической партии. Это очень интересно, по-прежнему среди большинства хемшилов популярна коммунистическая идея. Сторонники коммунистической идеологии, в основном представители группы Турцеванци, считают себя потомками амшено-армян, придерживаются атеистических взглядов, носят армянские имена, а по некоторым данным среди них есть вновь крещенные. Но поспешных выводов из этого делать рано, учитывая, что эти процессы имеют короткий срок и несут на себе отпечаток социального протеста.

Не задерживаясь в городе, мы направились в родной поселок проводника Анчарох (сов.Пинарли). Нужно заметить, что с названиями поселков в Турции существует неразбериха, постепенно, во всей Турции, идет процесс смены всех не турецких названий поселков на турецкие, это также затронуло Хопский район, где большинство топонимов на лазском языке. Один и тот же поселок может иметь официальное название и несколько старых названий, в зависимости от того, о какой части поселка идет речь. Например, сов. поселок Эшмакае объединил в себе два поселка со старыми названиями Ардала и Чимелли, которые в свою очередь имеют отделения со своими названиями. По официальным данным, в Хопском районе вместе с городом существует 31 населенный пункт, сколько их было и есть, точно сказать сложно.

Анчарох расположен над г. Хопой примерно в пяти километрах, к нему ведет узкая автомобильная дорога, проходящая по вершинам небольших хребтов. Живут в поселке хемшилы представители группы Ардлеци, которые переселились сюда из соседнего села Ардала. За последние десятилетия, многие жители хемшилских деревень перебрались в г. Хопу. Только в сезон сбора чая вся родня собирается в поселках, лишь представители старшего поколения продолжают жить в поселке, кроме зимних месяцев.

Хозяин дома, оказался очень интересным собеседником, он рассказал о том, что первым среди хемшилов, после почти полувековой разлуки, разыскал своих родственников в СССР и поехал навестить их в Среднюю Азию. Собеседник рассказал о своем родовом объединений Ардлеци, которые ведут свое происхождение от общих предков «шести братьев»: Каракчи-оглы, Али-оглы, Фейз-оглы, Кесе-оглы, Токкуз-оглы и Кучук-оглы. Предком его семьи был Кесе, имена нескольких поколений предков были забыты, а потом следуют имена пяти поколений, с ним в том числе. Следует заметить, что этот разговор он затеял по той причине, что-бы мне доказать, что уже около пяти столетий его род исповедует ислам, но вышло наоборот. Во-первых, пять поколений семьи Кесе соответствует не пяти столетиям, а полутора-двум, во вторых, «шесть братьев» это не, что иное как общие мифические предки современных семей, подтверждением, чего является якобы забытые имена предков связывающие современные семьи с «шестью братьями».

Информант в молодости интересовался проблемой своего происхождения. Посетив университет в г. Анкаре и сделав официальный запрос, о происхождении своих предков и причины их владения армянским языком, получил исчерпывающий ответ, что он потомок древних тюрок «чепни», которые поселились на Черноморском побережье задолго до захвата этих земель Османскими войсками, вследствие этого воспринявшими языки окружающих христианских народов. Проявив сдержанность и уважение, я воздержался от дальнейших разговоров, на эту тему. Термин «чепни», это название шиитских сект, который используется турецкими ученными, для обозначения различных групп турок, имеющих христианские корни. [9. C.118]. Так же, в Анчарохе, мне посчастливилось записать фольклор, слова и термины представителей группы Ардлеци.

Во второю экспедицию, мне удалось посетить старое фамильное кладбище семьи Кесе в п. Анчарох, где мне бросилось в глаза, то, что представители одной семи были похоронены рядом и ограждены общими заборами, это не соответствует исламским обычаям, которые соблюдаются на новом кладбище той же фамилии.

По преданиям Ардлеци, первым поселком, который «двести лет» назад заселили, пришедшие в Хопский район «Хомшеци», был Зурпиджи (сов. Елдере). Оттуда их предки переехали в Чимелли, часть, которого получило название Ардала (сов. Эшмекой), в последствии, все кто покидал этот поселок, считали себя Ардлеци. На основе этого предания, можно предположить, что локальная группа Ардлеци образовалась на основе шести семей, основавших поселок Ардала. Хотя возможно, формирование группы имеет более глубокие корни, которые ведут в древний Амшен, о чем говорит название самого поселка «Арда–ла», крепость в Амшене «Арта–шен» и современный город «Арде-шен».

Представитель рода Топал-оглы, с которым у меня была непродолжительная беседа, на мой вопрос знает ли он о происхождении своих предков, ответил: «Мы армяне, как и наши предки, пришли суда из Хемшина из поселка «Апсы», что в долине р. Хала». Этот ответ меня шокировал, я недоверчиво спросил: «Не ужели вы это узнали от своих предков?». Ответ: «Нет, они об этом не помнили, но мы Хомшеци значит родом из Хемшина, говорим на армянском языке, а в поселке Апсы и теперь живут Топал-оглы, только забыли армянский язык». Мне стало ясно, что этот человек смоделировал для себя свое прошлое и самоидинтифицировал себя, не нуждаясь в научном обосновании. По его словам, его мнения придерживаются большинство «Турцеванци», любопытно то, что это противоречит взглядам представителей другой группы «Ардлеци» с которыми я встречался, они ни при каких условиях не признают себя «армянами», лишь допуская, что их предки могли быть много столетий назад «армянами». Хотелось бы заметить, что этот разговор проходил на двух говорах Амшенского диалекта армянского языка.

Дальнейшее ознакомление с представлениями Хопа-Хемшилов о своей самоидентификации показало, что выбор зависит от пренодлежности к той или другой локальной группе, политических взглядов и экономических интересов. На мой взгляд, около 15-20% Хопа-Хемшилов самоидентифицируют себя с армянами идейно, как сторонники коммунистической партии, при этом еще около 50% солидарны с ними, но в зависимости от политической или экономической ситуации, а остальные 30% категорические противники. Данный анализ основывается на итогах выборов главы города в 2004 г., где практически все Хопа-Хемшилы проголосовали за своего кандидата, который баллотировался от коммунистической партии и не скрывал, что считает себя, как и его окружение, армянином.

В июле 2005 г. в г. Хопе прошел культурный фестиваль, организованный мэрией города. На фестиваль были приглашены участники из Армении, «Курдистана», «Лазистана» и др. областей, свои выступления они начали с приветствия на «Хемшилском», Лазском, Грузинском, Курдском и др. языках. Представительница курдов заявила, что Хопа является свободным районом, так как Хемшилы братья по борьбе за свободу народов Курдистана. После этого, кортеж лидера одной из турецких партий был забросан камнями и не пропущен в Хопу. Все это, вызвало недовольство части Хемшилов, в основном Ардлеци, которые опасаются быть втянутыми в политические процессы и не хотят противопоставлять Хемшилов и Турков.

Баш–Хемшилы (Турки-Хемшилы)

По летописным данным турецких источников каза Амшен (Хемшин) во время захвата Османскими войсками в кон. XVв. делился на три части: Хемшин, Кара Хемшин и Эсканос (Сенос – Каптанпаша) и состоял из 34 деревень. В1536 г. казу Хемшин административно присоединили к Испирскому санджаку, где он оставался вплоть до сер. XVIII в., с 1753 – 1831 гг. каза Хемшин отошел к Трабзонскому санджаку, затем с 1836 г. входил в Атинский (Пазарский) ил. Немецкий ученый Карл Кох, побывавший в 1843 -1844гг. в Амшене (Химшине) отмечал, что помимо собственно казы Амшена имелось еще три района относящихся к нему исторически, центр первого находился в с. Джемил на одноименной реке, центр второй – в с. Ортакей на р. Мапаври, а третей – в с. Марманд в нескольких часах пути выше п. Атина (Пазар) [10. C. 22 – 25] В сер. XIX в. каза Хемшин снова стал самостоятельным районом и входил с 1878г. в Чорохский ил, с 1904 г. в Трабзонский санджак. В 1916г. Российские войска заняли Хемшин и присоединили его к Батумской области, после прихода турецких войск в 1918 г. район был включен снова в Пазарский ил. [11. C.14]. Историко-культурная область Амшен (Хемшин) располагается в 120 км. восточнее г. Трабзона в Ризейской области, входит в следующие ее районы: Хемшин, Чамли-Хемшин, частично в Чаелийский и Икиздерейский.

Основная часть Хемшилов осознает себя особой этнографической группой турецкого народа и называет себя Турки-Хемшилы (Turk-Himshili). Большинство Хемшилов переехала из горных районов и проживает в городах Ризейской области - это Фундекли, Чайели, Каптанпаша, Пазар (квартал Сарвица) и Ризе (квартал Чимил), в Чайели и Ризе хемшилы составляют половину населения. Существуют еще крупные поселения хемшилов в других районах Турции – это в Атабазаре (район Хэндэк), в Болуке (район Кеприджик), в Самсуне (район Ладик). Эту информацию мне предоставил учитель истории в школе Хемшина, по известным ему данным всего в Турции проживает около 150 тысяч хемшилов выходцев из Ризейской области.

Первая моя поездка состоялась в район Чамли-Хемшин, одноименный поселок находится на р. Фуртуна в месте, где в нее впадает р. Хала, почти все территорию района занимает национальный парк Качкар. В верховях р. Хала в п. Айдер располагается лечебный курорт, вся территория парка это популярное место для туристов, как из Турции, так и из зарубежья. Верховья этих рек – это высокогорное плато Качкар, которое называют Баш-Хемшил (Высокий или верхний Хемшин), так же этот район области принято называть Яйила, аналог альпийских лугов. В большинстве названий поселений, гор, местностей Хемшина угадываются армянские или не турецкие топонимы. Например, в названиях гор: Качкар - арм. Хачкар (крест-камень), Верченик – арм. Верч (конец, последний), Татос – арм. имя, в названии поселков и местности: Хачиванак - арм. Хачиван (поселок креста), Паловит – арм. Пал (вишня), Кармик – арм. Кармир (красный) и т.д.

Через горные речки повсеместно стоят средневековые арочные мосты построенные, как в доосманский период, так и после. Нашей целью было доехать до крепости Зил-кале, по дороге туда мы проехали следующие поселки: Еолкийи (Кушуа), Емишли (Кобош), Шенева (Чинчива), Улку (Эрох), Шенкой. Посетив величественную крепость Зил-кале, возможно, это легендарный Арташен, из-за нехватки времени мы повернули назад. На обратном пути, мы встретили престарелого владельца небольшой гостиницы, который рассказал нам об истории и географии Хемшина, он категорически заявил, что Хемшилы не имеют ни какой связи с жившими раньше здесь армянами, от которых остались лишь названия мест Акоп, Тапик келох и др. У местечка Кабош, мы сделали остановку, чтобы осмотреть старинный мост, кладбище и странные развалины, встретившиеся нам лазские рабочие сказали нам, что это развалины армянского постоялого двора и кладбища. Действительно, каменная ограда вокруг могил была рассчитана на несколько умерших, многие могилы были разорены, в том числе и мусульманские. Уже покидая район, мы поинтересовались у продавца хемшила, какими странными словами он владеет, на что он ответил, что помнит одно слово кедалик – арм. кдал (лошка), но его родители знают намного больше слов.

На следующий день, наш путь лежал в Хемшинский район с центром на реке с одноименным названием. В кафе мы познакомились с Юнуфом Химти, который после того, как узнал о цели нашего приезда сказал: «Мы не должны стеснятся того, что мы были армянами, многие в Баш-Хемшине немного говорят по-армянски, но не считают себя армянами». Затем он поведал историю нескольких десятков семей Амшенских армян села Элевит. В начале XX в. в поселке жил сапожник Апел, его дом сохранился до сих пор. В 1910 гг. он начал строительство армянской церкви, привез колокол и воздвиг колокольню, но в 1915 г. всех кто не отказался считать себя армянами выселили, но Апела оставили, так как он ослеп и был очень стар.

«Семья Очин-оглы Махмута всегда жила в Элевите, они были мусульманами, но их считали армянами, потому что они говорили на армянском языке, еще одна большая семья армяно-мусульман носила фамилию Матараджи (водоносы). Эти и другие семья армяно-мусульман, из-за холодных зим, до 15 семей, в 1945 г. переселились в г. Эрзерум, но летом некоторые из них приезжают погостить в Элевит».

Затем, Юнуф повел нас к мэру Хемшина, к сожалению, он был занят, но сумел выйти и познакомиться с нами, он спросил меня, через переводчика, об одном, читал ли я Хачикяна? [ 5. C.18 – 30]. Услышав мой утвердительный ответ, он предложил пройти в школу в сопровождении учителя истории. От мэрии мы, последовали в школу, где нас ждал в своем кабинете директор, у нас произошла интересная беседа, когда меня спрашивали о значении того или иного топонима или слова, например значение слова Вартовор (древ. арм. Праздник Вардавар, сегодня христианское Преображение), а когда пришла моя очередь задавать вопросы, все, сославшись на занятость, стали уходить. После я узнал, что Вартовор это основной праздник Хемшилов, они его празднуют, каждый раз, когда сходит снег с горных пастбищ.

Дальше г. Хемшин располагается п. Чамлы тепе (Зуха), где по данным информантов жило две семьи, которых считали армянами-мусульманами. Действительно, эта информация подтвердилась, старыми фамилиями этих семей были Каспар-оглы и Минас-оглы, но сегодня с новыми фамилиями они считали себя турками-хемшилами, к сожалению, встретиться с ними не получилось.

Находясь в г. Самсуне, волей судьбы я встретился с хемшилом из п. Зил-кале Хасаном Кибар-оглы, он считал себя потомком беков владевших Хемшином, которые получили это право в виде фермана от Султана Мухамеда. На мои вопросы об армянских следах в Хемшине, откуда были мои предки, он отвечал не охотно, тогда я просто спросил: «А есть ли, у жителей его поселка клички или старые фамилии, может быть они знают слова не турецкие?». К моему удивлению, он огорошил меня следующими слова: джуджул – (арм. половой орган у мальчика), пудж – арм. буц (женские половые органы), джиджик – арм. цицик (женские груди), гагат – арм. гогорд (горло, кадык). В турецком нет звука «ц», поэтому у хемшилов он принял форму «дж».

Другие слова не имеют литературной формы, но есть в других говорах Амшено-армянского диалекта, например Дженик-ордуйском: хисим – хесум (родственник), мерхебек – мор (клубника), жах – жох (ежевика), капчук – капчук (голавастик), хелос – хлез (ящерица), мух – мех (гвоздь), хурчка – хурчак (шест для посадки лобби), джорак – джор (грязь), гахэнуш - кахэнуш (сорить) и др. слова. Но самое интересное, что он назвал, это старые фамилии его односельчан: Мугиланч, Мехдесанч, Сакаланч, Челаланч, Нереванч и Корданч. Что удивительно, эти фамилии содержали армянские корни, не в пример большинства фамилиям амшенских армян, которые образовались от турецких прозвищ и слов: Язиджян, Каракян, Хастян, Демерчян и других.

В следующий свой приезд, мне удалось проехать за Зил-Кале, остановиться в п. Чат, откуда одна дорога вела на Элевит и Хачиванак, а другая на Баш-Хемшин и Верчембек. В пос. Элевите подтвердилась информация, о живших здесь армяно-мусульманах, которые ушли в 1945г. в Эрзерум и рассказ об Апеле, который хотел построить церковь. В поселке гостил представитель одной из уехавших семьей Мола-оглы, не встречаясь со мной, передал, что их семья не знает арм. языка и они всегда были мусульманами.

Хозяин магазина рассказал, что, когда уехали армяне-мусульмане, в том числе семья Мола-оглы, его предки переселились сюда из Зил-кале, так же он повторил арм. слова частей тела, которые я записал в г. Самсуне и добавил, что «прозвища» есть в селах Зил-кале, Кобош и Улку.

Поднявшись на гору у поселка, передо мной на вершине предстали остатки Элевитского монастыря, это очертания фундамента и груды больших камней, в некоторых местах угадывались перевернутые могильные плиты.

На следующий день, мы направились по дороге на Баш-Химшин, не доехав нескольких километров до него, мы повернули на Кале-кой (Вараш), где на горе возвышались остатки некогда могучей крепости. Осмотрев развалины, мы познакомились с местным жителем, который рассказал, что его предки - турки из Кавказа приехали сюда 150 – 200 лет назад, когда отсюда уходили, армяне-мусульмане, они выкупали у них земли. Вероятно, речь шла о предках современных Хопа-Хемшилах, но информацию следовало проверить. Информант, показал заброшенное кладбище с вымощенной камнями дорогой, где по его утверждению есть армянские могилы. На вопрос, какие из них армянские, он ответил: «На тех, на которых нет ничего». После осмотра некоторых могил, можно заключить, что массивные каменные ограды рассчитанные на несколько могил, имели лишь одно отличие, на внешней стороне некоторых была ниша, которая встречается на могилах Амшенских армян в Абхазии (п. Эшера), для установки поминальных свечей.

Вернувшись в пос. Чат, мы повстречали мухтара пос. Баш-Хемшин, он рассказал, что примерно 150 лет назад семья Закар, Чалмашер, Кесоглы, Гостан (Бостан) покинули поселок в направлении Хотрджура.

Другой информант из Улку рассказал, что армяне – мусульмане ушли через Хачиванак в Хотрджур примерно 150 лет назад.

Не вызывает сомнения, что разные информанты говорили об одном и том же событии произошедшем в пер. пол. XIX в. об уходе из Амшена (Хемшина) большинства говорящих на армянском мусульман, предков нынешних Хопа-Хемшилов, которые появились в бассейне р. Чорох примерно 150 – 200 лет назад. Но почему это произошло, какова причина переселения?

Как свидетельствует, амшенский просветитель Айкуни, в сер XIX в. несколько семей исламизированных армян снова стали христианами. После этого случая мусульманское духовенство усилило гонения на употребляющих армянский язык, постановив, что «7 сказанных мусульманином армянских слов будут приравниваться к одному ругательству». Возможно, гонения были суровей, во многих селах «амшенские женщины, не знали турецкого языка», что привело к массовому переселению в безопасные места. [12.C.297], [5.C.27].

Жители Амшена (Хемшина), сохранили из поколения в поколение память о событиях нач. XIXв., но о кровавом уходе Амшенцев христиан в сер.XVII в. свидетельств почти нет.

Проезжая на обратном пути пос. Улку, мы сделали остановку у придорожного кафе, где познакомились с местными жителями. Они рассказали, что им известно об армянском прошлом многих их односельчан, например предком семьи Енап был Агоп, а их «прозвище» было Гирагосанч, такие же семья есть в Емишли (Кобош), может и в других селах. Они все знали амшенo-армянские слова частей тела, рассказали, что Улку состоит из нескольких кварталов вот их названия: Гомаинч – амш. арм. Гомац инч (тихо спускайся), Мез мун, Эрох - место где была школа, Хачикли -место где была церковь, Молавейс.

Можно предположить, что жители Улку, Кобоша, Зил кале, Зухи и других поселков, у которых есть армянские «прозвища», являются потомками исламизированных Амшено-армян, оставшихся после событий сер. XVII в. Естественно, говорить, что все хемшилы, являются потомками исламизированных армян нельзя, в течении трех столетии существовали потоки естественной миграции, когда жители Хемшина покидали свой очаг в поисках заработков и наоборот в Хемшине селились приезжие из других мест Турции, возможно в Хемшин целенаправленно заселялось турецкое население, чтобы ускорить процессы ассимиляции в проблемных районах, об этом говорит то, что один из первых турецких университетов Черноморского побережья был открыт в Хемшине, что способствовало быстрому проникновению турецкой культуры в хемшилскую среду. [11.C.15 – 17].

В заключении хочется отметить, что на сегодняшний день работа по изучению истории и культуры Амшена (Хемшина) и этнографических групп связанных с ним, является весьма важным направление в современной науке.

Библиографические ссылки.

1.История вардапеда Гевонда. СПБ, 1887. (на др. арм.яз.).

2. Ован Мамиконян. История Тарона. Ереван, 1952. (на др. арм. яз.).

3. Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. М. 1995.

4. Рюи Гонзалес де Клавихо. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканде в 1403 – 1406 гг. СПБ, 1881.

5. Хачикян Л. Страницы истории амшенских армян. // Амшенская библиотека. Краснодар, 2002.

6. Торлокян Б.Г. Страницы из истории хамшенских армян XVII – XVIII вв.// Историко – филологический сборник. Ереван 1972, № 4. (на арм. яз).

7. Ачарян Г. Исследование амшенского диалекта. Ереван, 1947 (на арм.яз.).

8. Айкуни С. Чернореченцы. // «Арарат», 1895, № 7. (на арм. яз.).

9. Кузнецов И. Химшилы Краснодарского края в 1980 – 1990 –е гг.// Старый свет: Археология. История. Этнография. Краснодар, 2000 г.

10. Путешествие в Понтийские горы и Турецкую Армению профессора Карла Коха, Веймар, 1846. (нем.яз).

11. Химшин, культура и туризм. Анкара,1998. (на тур.яз).

12. «Арарат», 1897.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Женя К. ХАЧАТРЯН, Эмма Х. ПЕТРОСЯН

Институт aрхеологии и этнографии

Национальной Академии Наук РА

КАЛЕНДАРНЫЕ ОБРЯДЫ И ИГРЫ АРМЯН АМШЕНА

Конец XIX – начало XX вв

Жизнь каждого общества состоит из праздников и будней, причем каждый праздник становится как бы моментом, после которого он старается начать какое-то новое дело, получить новый импульс в жизни. Поэтому праздника ждут, к нему готовятся.

В праздничной культуре можно выделить праздники календарные и ситуационные, как например свадьба, похороны, вызов и прекращение дождя, и государственные. Каждый из них имеет традиционный сценарий, в рамках которого возможна импровизация. Но все же, как показали исследования многих этнографов, в празднике наибольшее место отводится традиции.

Обряд и народный театр занимал немалое место в общественной жизни амшенских армян. Истоки их восходят к глубокой древности, и они частично дошли до нас, поскольку секуляризация привела к забвению многих элементов. Но все-таки еще в 60-ые годы XX в. можно было записать некоторые этнографические данные о ритуальной жизни региона.

Календарь представляет собой один из важнейших разделов народной культуры и является ориентиром всей сложной системы ритуального поведения в рамках годового, сезонного, недельного, суточного времени циклов. Поэтому мы сочли нужным привести все, даже отрывочные данные, которые помнили информанты, включив некоторые данные, опубликованные А.Мурадяном фонды Б.Г.Торлакяна и Ж.К.Хачатрян, которые хранятся в архиве Института Археологии и Этнографии Национальной Академии Наук Республики Армении..

Новый год – Каланд – Рождество Христово

Центральное место всего зимнего цикла праздников занимают святки: от кануна Рождества-Каланда до Крещения. Обряды Нового года и Рождества (1 – 4 января) занимают небольшой интервал, и в последние годы часто трудно было разделить когда отправлялся тот или иной обряд.

Основные элементы новогодне-рождественского праздника: зажигание ритуального огня, ритуальная трапеза, предсказание будущего, гадание и магические действия с целью достигнуть благополучия и изобилия в семье. Новый год амшенцев совпадал с современным юлианским календарем. Они помнили о том, что когда-то справляли календы, и в 60-е годы жители села Айкадзор (фонд Ж.Хачатрян, инф. Гукасян Вардан), поздравляя друг друга, говорили: “С Новым годом и с добрыми Календами!”

Рождеству по юлианскому календарю предшествовала неделя памяти святителя Василия Великого-землепашца. В народном каледаре первый день января известен как Васильев день, поэтому на астрономический Новый год - 1 января приходился пост и был обычай встреьать этот день в семейном кругу. Стол был уставлен всевоз можными блюдами, разрешенными в пост. Особое значение имело их число: оно имело сакральный смысл и предпочтение отдавалось семи разным видам, в числе которых преобладали зерновые и запеченая в тесте тыква.

К Рождеству “за 2-3 дня до праздника в пекарне заказывали печенье семи видов. Дома пекли специальное печенье по числу членов семьи и в одну из них запекали монетку “на счастье” (фонд Б.Торлакяна, т. 4, с. 238) Вечер (после захода солнца) амшенцы отмечали ритуальной семейной трапезой. ‘’На стол ставили воду в кувшине, четыре зажженные свечи, причем следили, чтобы они горели до утра. Вместо елки, которую начали ставить с 1900 года, делали праздничное дерево, которое должно было принести счастье. На ветку оливы насаживали слегка расщепленные орехи, на нее также вешали сушеный инжир, яблоки. (По-видимому, ветку втыкали в ритуальный хлеб, как это было принято у понтийских греков – Э.П.). Обязательно ставили на стол отварные кукурузные зерна с изюмом, кашу (арма) из молотой кукурузы с молоком и подсолнечным маслом, которую при подаче поливали кислым молоком. Обязательным был пшеничный хлеб, пирог с запеченой тыквой, фасоль. Сухие фрукты с медом, орехи, яблоки украшали праздничный стол”. Б.Торлакян утверждает, что монетку втыкали в одно яблоко, его разрезал глава семьи, а ребенок раздавал дольки. Кому попадал кусочек с монеткой, то считалось, что счастье выпало ему (фонд Б.Торлакяна, с.226. Однако трудно понять, каков был размер долек, поскольку всем в семье могло не хватить.)

По полевым данным (фонд Ж.Хачатрян, с. Айкадзор, инф. Вардан Гукасян) яблоки в подносе ставились на стол по числу членов семьи, и в одно из них хозяйка заранее втыкала серебрянную монетку. Каждый брал по яблоку и надеялся, что монетка выпадет ему. Тот, кому она выпадала, считался на весь год счастливым и удача должна была сопровождать его во всех делах. В то же время считалоь, что он принесет удачу той семье, к которой он утром войдет первым. (Там же) В русских обрядах он назывался полазником. Вера в первого посетителя сохранилась и в наши дни.

Утром полазник шел за водой и заполнял в доме всю порожнюю посуду. В его обязанность входило кормление скота обрядовой пищей. Надо было пойти в хлев, бросить горсти зерен по углам и вдоль, обсыпать и покормить вареной кукурузой и мамалыгой каждую скотину, чтобы много было приплода, ударить новым веником каждое животное, поздравить его, приговаривая магическую формулу:”Ал парин, дул парин, хет ачар, эк тузик’’(в заклинании, которое трудно перевести, упоминались бык и корова и пожелание благополучия) (фонд Б.Торлакяна, т. 4, с. 290; фонд Ж.Хачатрян, там же) Целью обычая было обеспечить в новом году урожай зерновых, плодовитость скоту и здоровье людей.

Народ верил, что события, происшедшие на Новый год и в канун Рождества определяют ход событий на весь год.

Важное место в распорядке праздника занимали игрища, которые были обязательны именно в этот день и в иное время года их не положено было разыгрывать. Они являлись тем, что принято называть фольклорным театром. Некогда они были ритуальным действом с развернутым сюжетом, с пением, музыкой, танцами. Однако, для большинста таких игр к моменту их фиксации (конец XIX – начало XX в.в) обрядовая приуроченность стала неясной и только сравнительно-типологическое сопоставление с традициями других народов позволило понять некоторые элементы. Поэтому праздник стал делиться на две части – ритуальную и игровую.

В записанном нами материале наблюдается переход разыгрываемых сюжетов из обряда в обряд и скольжение их по календарю. Это с одной стороны отражает процесс ослабления их связи с обрядом, а с другой – является свидетельством семантического сходства календарных, семейных и окказиональных обрядов. И не случайно, что многие те же театрализованные игры амшенцев встречаются как на Рождество, так и на Масленицу и Свадьбу. Брак, свадьба, плодородие – основные мотивы всех игр.

“В канун Нового года (31 декабря) когда вся семья была в сборе, грелась у очага, вдруг раздаваля громкий стук в дверь. Она открывалась и кто-то кидал в комнату на веревке мешок с камнями. Человек за дверью держзл мешок за веревку, но не покзывался.

В доме начинался переполох, смех, суматоха, тянули веревку, но снаружи ее крепко держали. Как только отпускали, человек за дверью затягивал мешок к себе. Через некоторое время он снова кидал мешок в комнату, и все повторялось сначала и так несколко раз, пока хозяева не заполнят мешок орехами, фундуком. “Невидимка” тянул мешок к себе и удалялся неузнанным. (А.Мурадян, ук.раб., с.120-121).

Другая ритуальная игра имела место утром Нового года. “Двое парней шли молча: один поднимался на чердак, где обычно были норы мышей. В руках у него была палка (топор или камень) и начинал стучать по перекладинам чердака или по верхней части двери. Другой (А.Мурадян не указал, снаружи или бнутри дома находился парень – Э.П.) снизу спрашивал: “Что ты делаешь?” Верхний отвечал:”Изгоняю мышей”. Нижний спрашивал: ”Куда их гонишь?” Верхний отвечал: “В Стамбул (мог также назвать имя человека, которому хотел нанести вред).”

Снова раздавалось постукивание и снизу спрашивали:”Что ты делаешь?” Отвечали:” Изгоняю болезни”. Нижний спрашивал: ”Куда пошлешь?” Верхний отвечал, называя какое-то дальнее место. Так при помощи вопросов и ответов из дома изгонялось все, что могло принести вред семье (там же, с.122).

Подобная обрядовая игра с изгнанием нечисти имела место почти во всех армянских регионах в один из дней первой недели Великого поста.(Э.Петросян. Боги и ритуалы древней Армении, с.55.)

В среде амшенцев, как и всех армян, утром Нового года было принято “запугивать” неплодоносящее дерево. Двое парней молча шли в сад к дереву, и один из них замахивался топором, говоря: “Если не будешь плодоносить, срублю.” Другой заступался: “Не руби, будут плоды.” Так повторялось три раза. В тот год дерево обязательно плодоносило.” (А. Мурадян, ук.раб., с. 125)

Наиболее распространенным народным представлением в среде армян всех регионов, в то числе и амшемцев, было разыгрывание сценки с ряжением в супружескую пару. В Верхнем Лоо (фонд Ж.Хачатран, инф.Такмазян) обычно утром нового года собирались подростки, молодежь, в числе которых было трое парней – возглавлявших процессию. Один был наряжен женихом, другой – невестой, а третий был сопровождающий с сумой для складывания продуктов. Все были одеты в старье и так, чтобы их никто не узнал.

Процессия двигалась по селу с песнями, плясками, заходя в дома с поздравлением. Пришедшие раскидывали в разные стороны пшеницу и ячмень. Супружеская пара начинала плясать, допуская непристойные шутки и жесты, разыгрывая любовную сцену. Хозяева радовались и выносили подарки: орехи, яблоки, груши, каштаны. Все складывалось в мешок.

После обхода села, молодежь собиралась на трапезу, приглашая также друзей. Если продуктов было очень много, то часть продавали.

Обычно в Сочи (там же.) на Рождество юноши собирались в небольшие группы и ходили по домам с поздравлением. Они пели “Алилуйя”, благословляли младшего мальчика семьи. Взамен хозяева одаривали деньгами и едой. Деньги обычно шли на благотоворительные цели – в школу или сиротам.

Приведем несколько вариантов театрализованной сценки под названием Папи хах (Игра в Деда), разыгрываемой в селах.

В Верхних Эшерах (там же, инф. Нвард Карагезян) на Рождество рядились в Деда, Невесту, Жениха, Арапа (негра), Юношу и Доктора. В состав группы входил также игрок на кямани. Все роли исполняли парни. Они были одеты в старье, часто в одежде наизнанку. Только все лицо Арапа было вымазано сажей.

В один из домов села приходил (заранее договаривались с хозяином о согласии), опираясь на палку, Дед. Хозяин спрашивал: ”Что тебе надо?”. Дед просил выделить грядку для посадки кукурузы. Хозяин говорил: “На, вот столько земли тебе! ” и очерчивал на полу круг. Дед же старался палкой “копать ямку”.

Дед звал свою невесту Гюлизар. Она тоже приходила с палкой. Вместе начинали “копать ямку”. Действие сопровождалось комическими телодвижениями и размахиванием во все стороны палкой. К ним на помощь приходил с палкой Арап. Он был возлюбленным Гюлизар. Дед, Жених, Юноша, Арап и Гюлизар начинали под сопровождение игры на кямани плясать Кочари.

Вдруг во дворе раздавался выстрел, и Арап падал замертво. Невеста начинала причитать над телом. Через некоторое время появлялся Доктор, который старался “лечить”. Он тормошил Арапа, переворачивал, прикладывал ухо к груди, тряс его за руки. Наконец Арап оживал, и все радостно плясали. Хозяин дома давал деньги, еду, и свита с ряжеными уходила продолжать представление туда, куда были приглашены.

К сожалению, информант не помнила, каковы были функции Жениха и Юноши. Понятно, что Жених был женихом Гюлизар. Вероятно, до появления Арапа разыгрывалась любовная сцена. Но это лишь предположение, основанное на типологическом сопоставлении подобного рода сюжета у других народов. Во всех случаях, у армян ни в каком регионе на записана игра Папи хах.

Два варианта записаны в селе Мцара. Первый вариант рассказала Цараберт Кочканян ( там же.)

‘’На Рождество парни ходили по домам распевая “алилуйя”: ‘’Поздравляем с праздником, благословляем невесту и жениха”. С ними были ряженые в Деда, Невесту, Жениха, Арапа. Дед был одет в тулуп наподобие накидки священника. К спине был приделан горб, голова обернута тряпьем наподобие башлыка, приклеевали накладные бороду и усы. Обут он был в лапти, цветные носки и опоясан.

Одежда Арабп была немного иной. Он одет был в старье, а лицо обмазано сажей из-под дна сковороды. Сажа сходила не так быстро. Только видны были белые зубы (по всей вероятности губы обмазывали белой пастой как исстари в цирке гримировались клоуны). На голову надевали турецкую феску, обували в лапти.

В невесту рядился юноша. На нем было платье с поясом, на который повязывали передник, а поверх накидывали чуху. На голову тоже надевали феску, обвязывая платком. Невеста все время прикрывала лицо руками.

Жениха играл юноша с накладными усами, но безбородый и хорошо одетый. Остальная свита была в рванье и тряпье, одежде наизнанку.

Свита останавливалась у одного из домов, стучалась в дверь. Хозяева открывали и приглашали войти. Свита плясала, кривлялась, некоторые играли в бабки, разными выходками забавляли зрителей - членов семьи и соседей.

Появлялся Дед. Он просил всех расширить площадку, чтобы заставить плясать невесту. Потом сам начинал плясать, широко раскинув в стороны руки. В танец включались все ряженые. Через некоторое время Дед заявлял: ”У меня есть невеста, приведу ее, пусть и она танцует”. Невеста сначала упрямилась, немного приоткрывала лицо и снова закрывала руками. Все вместе продолжали плясать.

Кто-то из ряженых прятал невесту. Жених в отчаянии начинал ее искать. Наконец находил и снова плясал с ней. К ним подключались свита и все присутствующие.

Хозяева благодарили и давали разные продукты: отварных кур и яйца, гату, печенья и многое другое. Парни все вместе собирались у кого-то в доме и пировали. Денег давать было не положено”.

Второй вариант рассказал Галуст Пайяйян.

“Участвуют трое парней. Один из них наряжается Дедом, другой Арапом, третий – Невестой. Все одеты в старье. Только лицо Арапа обмазано сажей, а зубы, точнее губы, - белой пастой.

Все внезапно, без предупреждения вваливались в дом одного из сельчан, чаще зажиточного.

Дед говорил: “Освободите (дайте) нам место, мы должны плясать!” и ряженые занимали самую большую комнату в доме.

Дед, Невеста начинали танцевать. К ним присоединялся Арап. Он разыгрывал с Невестой любовную сцену: обнималт, старался поцеловать и под конец они вместе убегали. Но Дед ее похищал, приводил назад и начинал с ней плясать. Так повторялось несколько раз.

Хозяева одаривали юношей продуктами”.

Третий вариант театрализованного действа назывался Арси хах (Игра в Невесту). Записан в с.Цебелда от Пайцар Гарамян (Там же.).

Обязательно играли парни. Девушки и женщины не имели права участвовать. Одного из них наряжали Невестой, другого Стариком (Дедом), третьего в Крестного отца. Несколько парней составляли свиту, одетую в старье и тряпье. Иногда рядились в священника.

На Невесту вместо фаты накидывали рыболовную сеть. Старик был женихом. Ему на спину и на живот привязывали подушки, голову повязывали тряпкой наподобие чалмы, прикрепляли накладные бороду и усы из конопляной пакли. Все лицо обмазывали сажей, в руку давали палку. Старика и Крестного отца одевали во что попало, в старье.

Процессия шумно шествовала по улице, сопровождаемая музыкантами, толпой детей и взрослых. Заранее была договоренность с одним из сельчан на разрешение у них в доме разыграть сценку. Без разрешения приходить на полагалось. Наконец подходили к намеченному дому. Первым входил Старик и просил хозяев: “Можно ли у вас начать посадку на грядке?” или “Можете ли вы выделить нам место для грядки?”

Хозяин говорил: “Берите, даю.”

Старик палкой очерчивал большой круг, просил музыкантов играть и начинал плясать. Через некоторое время он требовал: “Приведите невесту!” Но та кривлялась, отнекивалась. Но как узнавала, что ее жених старый, обижалась и убегала (пряталась за зрителями).

Старик предлагал: “Я куплю тебе шелка.” Он еле стоял, качался, опираясь на палку и продолжал просить: “Я куплю тебе платье, туфли, шаль и носки, кольцо, браслет”.

Свита подзадоривала Невесту, плясала вокруг нее, стараясь ввести ее в круг. Наконец Невеста соглашалась, начинала плясать со Стариком, обниматься. Разыгрывалась любовная сценка. Все делалось ради шутки.

Если рядились в священника, то комично разыгрывали сцену венчания.

Хозяин давал яблоки, сушеные фрукты, отварной горох. Если он состоятельный, то одаривал и деньгами”.

Информант в конце рассказа добавил: ”Все это делается ради развлечения” (там же.)

Если проанализировать все варианты ‘’Игры в Деда”, то можно отметить несколько общих мотивов: выделение участка для посадки, похищение (‘’изчезновение”) и свадьба. Ни один из них не связан с христианской обрядностью Рождества Христова за исключением того, что процессия пела ‘’Алилуйя” или просто поздравляла всех. Поэтому можно полагать, что Игра в Деда имеет более древние истоки. В других регионах Армении тоже разыгрывались небольшие сценки. Там, как у большинства индоевропейских народов был типологически схожий сюжет, где главным действующим лицом был ряженый в козла или козу, а основными мотивами – “смерть и воскресение”.

Возможно, амшенские армяне, которые жили в тесном контакте с понийскимн греками, некоторые элементы заимствовали у них. Так, у армян XIX в. мы не встречали почитание Св.Василия-землепашца за исключением того, что на Рождество выпекали из теста куколки, которые армяне Джавахка называли асил-басил, т.е. Василий. В то же время общим для всех греков является организация на Святки маскарадных шествий. “Рядились в звериные маски (верблюда, медведя, козы, барана) и в костюмы традиционных персонажей: невесты, жениха, старухи, мавра, шкипера и т.п. … Во время этих маскарадных шествий разыгрывались сценки, изображающие убийство и воскресение “жениха”, рождение и т.п., т.е. типичные мифические сценки, отражающие в условных образах попытки древних людей при помощи магии повлиять на плодородие природы. (Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Зимние праздники, с.326.)

Маскарад или игры ряженых в дни рождественско-новогодних праздников связан с обычаем колядования и календами как первым днем месяца и года. Амшенцы и жители многих регионов исторической Армении тоже Новый год называли Нор тари – Каланд (Новый год – Календы) как и их соседи греки. Все данные свидетелствуют о едином культурном и культовом мире древней Малой Азии, традиции которого сохранились вплоть до наших дней.

Крещение Господне

В среде амшенских армян Крещение справлялось по церковному чину. С утра все шли в церковь на службу, совершали жертвоприношения. По свидетельству информантов, встарину крест освящали в море, пловцы бросались в воду, чтобы достать. Но со врменем, так как каждый пловец старался опередить другого и начиналась борьба в воде за крест, некоторые тонули, то обряд изменили. В церкви стали ставить в священном котле воду и опускать туда крест. (фонд Ж,Хачатрян, инф. Карапэт Василян, г.Анапа.)

На Крещение празднество продолжалось. У церквей собирался народ, начиналось гулянье, которое затягивалось допоздна, ярмарка, все три дня веселились, плясали и состязались в битье яиц.

Сретение Господне

Через сорок дней праздновали Сретение. Во дворе каждого дома зажигали костры и через них прыгали. Костер не тушили, он сам догорал. Пепел костра считался священным. Его накрывали небольшим тазиком, а утром поднимали и смотрели, есть ли изображение копыта или следа какого-либо животного, особенно козла. Если оно было, то год считался удачным.

“По поверью, огонь сжигал все болезни.

Считалось, что когда младенца Иисуса вносили во храм, то дверь была закрыта. Люди зажигали костер, чтобы дверь открыли (фонд Б.Торлакяна, т. 4,)

Масленица

В древности начало Масленицы было приурочено к весеннему равноденствию. Считалось, то именно в этот период происходит борьба зимы и весны (лета). Согласно мифологическому мышлению народа нужно было “помочь” природе. Поэтому инсценировки битв занимали большое место в масленичной обрядности. Все разыгрываемые театрализованные игры с ряженьем и организация зрелищных действ имели скорее сакральный, чем развлекательный характер. Конечно, со временем многое было утеряно, но все-таки народ остался верен традиции.

Масленицу амшенские армяне справляли две недели. Все дни обязателно было накрывать столы, обмениваться визитами, приветствиями, подарками. Считалось, что как проведешь Масленицу, таким веселым и благополучным будет весь год. Обязательной, ритуальной пищей были йока и берах. Йоку готовили так: из пшеничной муки пекли три подрумяненых лаваша, потом опускали их в воду, доставали, давали стечь воде, нарезали на куски, смазывали их топленым маслом и снова обжаривали. Берах готовили так: после того, как достали лаваши из воды и наразали на куски. Их начиняли рисом и луком-латуком, защепляли тесто со всех сторон и обжаривали в масле. Последняя трапеза масленичного цикла в воскресенье заканчивалась красными крашеными яйцами. Каждый участник обеда должен был съесть такое яйцо – “закрыть рот”, чтобы через 7 недель на Пасху им же начать трапезу разговения.

Все свадьбы приурочивались к Масленице (фонд Ж.Хачатрян, с. Мцара, инф. Карапэт Кочканян.)

Обе недели были праздничными. По вечерам мужчины собирались у кого-либо дома, рассказывали легенды, сказки, приглашали музыкантов, кукольников, сказителей, пели, плясали. Женщины в свою очередь тоже организовывали посиделки. Две недели жизни каждого села были полностью посвящены искусству.

Но все-таки самым важным днем считался четверг второй недели. В этот день разыгрывалось множество тетрализованных представлений, основная идея которых была “обеспечить” благополучие, хороший урожай и большой приплод скота. Одним из популярных зрелищ были бои животных.

Так, за селом, на току собиралось все село смотреть на бои буйволов, волов, козлов, овнов либо собак. Их организовывали в Сочи, Верхнем Лоо, Цебелде и, видимо, повсеместно в селах с преобладающим армянским населением. Были знатоки, которые животных готовили заранее. Обычно зрители делились на две партии, бились об заклад, загадывали об исходе урожая и т.п. Победа животного прибавляла гордости ее хозяину и сторонникам.

Не менее интересными были петушиные бои. Выбирали петуха с хорошими бойцовыми качествами. Его кормили мясом, оттачивали когти. Особо были известны петушиные бои в Мисхоре. Там дед Лусануш Гюрумян специально содержал и дрессировал черных петухов.

Большое место занимали в быту амшенцев скачки. Их организовывали не только на Масленицу, но и на Свадьбу и поминальную неделю после Пасхи. Ниболее известным местом проведения скачек было село Варданэ, где была большая площадь.

Обычно участвовало не менее 10 юношей. У них были натренированные лошади. Скачки на скорость организовывали так: все всадники выстраивались на одной линиии. Заранее договаривались о пути, который надо преодолеть. Организаторы скачек следили за выполнением условий, давали команду о старте и начале скачки. Победителю давали подарки, чаще всего ткани, платки и т.п. И конечно, победитель считался самым смелым и храбрым, пользовался почетом и уважением.

Другим видом состязания на лошадях было гарцевание, скачки с препятствием. К сожалению, информанты не помнили, какие были приемы.

Но самым популярным зрелищем было еднноборство. О нем упоминают А.Мурадян, Б.Торлакян и все информанты Ж.Хачатрян. Оно имело место почти во время всех праздников, но обязатьным была организация единоборатва (гпчуш) на Масленицу, Свадьбу и на Послепасхальную неделю.

Условия проведения единоборства были одинаковые. Борцу должно было быть не меньше 19-ти лет. Многие взрослые хотели участвовать в борьбе. Это было престижным. Часто состязание шло под сопровождение зурны и барабана, которые начинал играть задолго до начала игрищ, созывая народ. Местом состязания была сельская площадь, куда собирались зрители, занимая места по кругу. Обычно они делились на “болельщиков”, бились об заклад или загадывали желание.

Борцов было несколько, побежденного сменял другой борец. Они были обнажены по пояс. После небольшой разминки и по знаку организаторов, борцы выходили в центр круга, здоровались, шли по кругу, делали танцевальные движения, вращались, старались продемонстрировать себя и заручиться сторонниками.

В конце-концов они схватывались, и начиналось состязание, целью которого было положить противника на лопатки, чем и завершалась борьба. Победитель тот час же поднимал побежденного, они целовались и обнявшись, вместе подходили к организаторам (обычно это были самые состоятельные люди села), опускались на одно колено и требовали подарков. Полученные деньги делили поровну, но победителю дарили также платок. Бывало, что и зрители собирали деньги. Иногда давали овец или 1 – 2 коровы. Информант Петрос Гукасян, житель Сочи, помнил уроженца из окрестностей Трапезунда “пайлевана Хачика”, которого никто не мог положить на лопатки.

Иногда разыгрывалось шуточное единоборство барабанщика со своим барабаном. Для этого на полу расстилали ковер и начиналась “борьба”. Победителем всегда был барабан (дгол). В селе Варданэ жил дголчи Багдасар, которого из разных сел приглашали для развлечения (фонд Ж.Хачатрян, г. Сочи).

Трудно определить, когда древнейшая семантика обрядового единоборства была забыта. Известно, что суть борьбы – биться насмерть. Во всех случаях, в этнографии принято считать, что масленичная битва в Четверг (День Громовержца) – это борьба Хаоса и Космоса, Старого и Нового года. Едноборство на свадьбу – битва за невесту рода жениха. Интересно, что до сих пор в народе бытует выражение: “Какая свадьба без драки?!” Скачки и состязания борцов на Пасхальную неделю связаны с погр######ьными играми, сведения о которых известны из древнегреческих обрядов и издавна бытовали в армянской традиции во многих регионах.

Помимо зрелищных действ, большое место занимали карнавальные представления. Они также разыгрывались на свадьбу, поскольку, как отмечали выше, их семантика была аналогичной.

Один из самых распространенных разыгрываемых образов был медведь. Бытовали театрализованные сценки с ряженьем в медведя и вожака, ритуальные танцы (подробно см. ст. Ж.Хачатрян, Танцы Амшена).

Другим популярным образом была обезьяна. Конечно, обезьяны в Армении не водились, и мы не можем их, как медведя, козла, считать тотемными животными. Но обезьяна, благодаря похожести на человека и способности к подражанию, у многих индоевропейских народов ассоциировалась с актерством (арм. меймунутюн - обезьяничить). Информант Такмазян (Верхнее Лоо) назвал сценку с ряженьем в обезьяну – капики тилки. Рядились на Масленицу и Свадьбу. Специального костюма для обезьяны не было. На спину привязывали большую подушку, на голову повязывали косынку, которая скрывала также часть лица. Исполнитель оборачивался в большую шаль. Сзади привязывали хвост из скрученной жгутом материи.

У обезьяны был поводырь, который приказывал кого-то передразнивать. Он наряжался в вывороченную наизнанку старую одежду, старался скрыть лицо под шапкой, которую низко натягивал на глаза.

Ряженый крутился на месте, кривлялся, плясал, играл в камешки, старался всех рассмешить, порой не подчинялся требованиям хозяина.

Игра не имела определенного финала. Насмешив народ, оба уходили.

Другим видом традиционного масленичного и свадебного развлечения было ряжение двух парней в супружескую пару. Часто на Свадьбу специально приглашали уже известных шутников, чтобы свадьба прошла весело.

Это был самый простой вид народного театрализованного действа. Рядились в старье, старались, чтобы их не узнали. Само действо носило эротический характер.

Подобный вид представления разыгрывался у многих народов. Этнографы характеризуют его как магическое действо, связанное с “обеспечением” плодородия.

В быту многих сел были популярны разные игры. Возможно, некоторые из них некогда были ритуальными, но даже ко времени их записи они уже не бытовали.

Сарник – Джаник

Наиболее простым было устройство для качания на доске, положенной на невысокий камень. На концы досок с обеих сторон садились так, чтобы ноги качающихся доставали до земли . Играющие, приговаривая: “Сарник – джарник”. Возможен был и другой вариант: дети становились на концы доски и поочередно подпрыгивали вверх. Прыжки символизировали идею роста растений. Играли дети – мальчики и девчоки (фонд Ж.Хачатрян, с. Мцара, инф. Карапэт Кочканян).

Тз-з-з

Играли мальчики. Один становился спиной ко всем, согнув левую руку в прикрыв ею ухо. Правой рукой подпирал левую.

Все играющие начинали жужжать, как пчелы, и один из них сильно ударял по ладони, прикрывавшей ухо.

Цель игры – отгадать ударившего. Если отгадывал, то менялись местами. Если нет – игра продолжалась до победного конца (там же).

Чалик фэс

Играют несколько мальчиков на большой площадке. У каждого в руках чалик – палка длиною около 1 метра. Первый играющий старается закинуть палку как можно дальше. Если второй игрок если не сможет сбить палку, то ставит вместо палки свою шапку (фэс) на то место, где осталась его палка. Кто из игроков собъет шапку, тот считается победителем. Игра начинается сначала (там же).

Араси кесма (с)

Играют мальчики 10 –20 человек (четное число). Они делятся на две группы. Для этого плюют на плоский камень и подбрасывают его вверх, предварительно договорившись, кто войдет в ту или другую группу и какая группа станет в очерченный круг, а какая станет за кругом (обороняющие и нападающие).

В центр круга ставят небольшой камень. Цель игры – стоящие за кругом должны войти в круг и наступить на камень. Обе стороны начинают наступать и обороняться, ударяя друг друга ногами. Если обороняясь, игрок прячется за партнера, то он должен выйти из игры. Если кто из наступавших смог беспрепятственно достигнуть камня, то вся группа выходит победителем (там же).

Великий пост

В канун Великого поста старшая в семье женщина тайно вечером делала из крутого теста колесико (чарх), втыкала в него семь перьев и подвешивала к потолку. По истечении недели перо снимали и клали на полку (там же). Фактически это был ритуальный сезонный календарь. Заметим, что колесо было символом солнца.

Первая неделя Великого поста называлась Кокораси шабат. Она очень неблагопиятна для всех видов работ (А.Мурадян, ук.раб., с.113). Возможно, что колесико с перьями тоже называлось Кокорос (Петушок?). Известно, что ряде регионов подобный календарь армяне называли Аклорик, Гогороз, (Петушок). А. Мурадян опубликовал очень важные сведения о функции каждого дня недели (там же, с.113 – 114).

Понедельник – “праздник моли”. Кто будет в этот день работать, моль весь год не переведется из дома.

Вторник – “праздник селевого потока”. Если в этот день работать, то наводнение смоет урожай.

Среда – “праздник волка”. Если в этот день работать, то волк весь год будет таскать скот.

Четверг – “праздник ветра”. Если в этот день работать, весь год ветер будет срывать крыши.

Пятница – “праздник мышей”. Если работать в этот день, то в доме прибавятся мыши.

Суббота – “праздник болезни”. Если работать в этот день, то в доме поселится болезнь.

В других этнографических регионах армян вместо слова ”праздник” (тун) говорили “воскресенье” (кираки). Греческое слово киракос (кириакос) – “владыка”

Почему такое важное значение придавалось Первой неделе Великого поста у армян и у всех индоевропейских народов? “На время Великого поста приходится месяц март – примечательный этап греческого календарного цикла. До принятия юлианского календаря (1 в. до н.э.) им открывался год. Обряды, связанные со встречей нового года и одновременно расцвета, возрождения природы, до сих удерживаются в среде греческого народа. Позже они были сдублированы при встрече нового года 1 января” (Каледарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники, М.,1977, с.328).

Армянский народ этнографических регионов тоже сохранил в верованиях и обрядах память о начале сельскохозяйственного года. Каждый день недели имел свой сюжет, связанный с мифом о превращении Бога Грозы в разные существа (моль, мышь, ураганный ветер, селевой поток, волка) и наказании его сына (стремление сделать его ущербным). И не вдругих этнографических регионах армян вместо слова праздник (тун) говорили воскресенье (кираки). Греческое слово киракос – владыко соответствует прозвищу Бога грозы как Верховного божества (Э.Петросян, ук.раб., с. 49 – 78).

Поскольку в христианской обрядности весь Великий пост – последний период земной жизни и страданий Христа, то это нашло отражение и в обрядах армян: каждую неделю одна из семей заказывала литургию и давала поминальный обед в память усопших своего рода. Иногда объединялись несколько семей для жертвоприношения (фонд Ж.Хачатрян, с.Айкадзор, инф. Вардан Гукасян).

В Страстную неделю начиналась подготовка к Пасхе. В четверг отваривали яйца, а красили в субботу. Яиц красили много: для праздночного стола, для подарков соседям и родственникам, для игр на улицаы. С субботнего вечера (после заката солнца) начиналась Пасха. Каждая семья накрывала стол: ставили плов, молочную кашу, йока, отварную кукурузу, мамалыгу, пшеничный хлеб, разнообразные печенья. Обязательной ритуальной пищей была яичница. И яйца для разговления. Поскольку в причерноморье почти не произрастает пшеница, то пшеничный хлеб входил в разряд праздничных.

Пасха

Воскресенье – день торжественной литургии, поздравлений, трапез. Основным занятием детей и взрослых были игры с пасхальными яйцами. Бились яйцами друг с другом. Чье яйцо разбивалось, его брал победитель. Катили яйца с горки, организовывали единоборства, играли музыканты, народ плясал, радовался окончанию постных дней и Воскресению Иисуса Христа.

Послепасхальная – Помниальная неделя – Мерелоц

С понедельника после Пасхи начиналась Поминальная неделя, которая справлялась один раз в году. В понедельник с утра все село и стар, и млад шло на кладбище. Приходил и священник, который обходил и благословлял могилы. Каждая семья рассаживалсь своим родом, но женщины и мужчины отдельно. Хотя это был поминальный день, но настроение у всех было праздничное. Было много еды: яйца, плов, молочная каша, соленья, лук-латук, фасоль, отварная кукуруза, пшеничный хлеб и т.п., приносили жертвоприношение, но пить спиртное было не положено. Иногда для жертвоприношения объединялись несколько семей. Как правило, мясо раздавали всем.

После трапезы начинались единоборства, песни, танцы до вечера. (А.Мурадян, ук. раб., с.71; фонд Ж.Хачатрян, с. Айкадзор, инф. Вардан Гукасян; с. Мцара, инф. Карапэт Кочканян).

На следующий день шли в соседнее село. Каждая семья несла с собой угощение для общественной трапезы. Собирались сообща, всем миром, ели, но жертвоприношения не приносили. Заранее была составлена очередность посещения соседних сел. С ними продолжались веселье и развлечения – скачки, единоборства, круговые коллективные танцы (фонд Ж.Хачатрян, там же).

Новое Воскресенье – Нор Кираки

После Пасхи следующее воскресенье называлось Нор Кираки. Это был храмовый праздник. Все амшенцы шли на богомолье в храм Св. Арутюн или Св. Спаситель – Сурб Арутюн или Сурб Пркич, который находился в 10 км от Трапезунда. Раньше место у храма было очень покатое, но сельчане объединились и разровняли его. Можно стало расположить более 150 человек. Каждое село имело свое место. Приезжал на богомолье губернатор, местные власти города, жители сел, больные, хромые, одержимые, жаждущие исцеления. Просили “заступничества” святых. По обету совершали жертвоприношения: пригоняли вола, черную овцу, несли красного или белого петуха. Оно должно было избавить от болезни, падежа скота, стихийных бедствий и т.п. Были и благодарственные жертвоприношения. Кто забивал животное, обязательно должен был быть честным и уважаемым человеком в округе.

Жертву три раза обводили вокруг посвящаемого (ради кого совершалось жертвоприношение), кровь животного от надрезанного уха наносили на лоб, руки и язык, а иногда и на темя посвящаемому. Потом животное вместе с посвящаемым три раза обводили вокруг храма и забивали. Голову, ноги, внутренности животного отдавали в храм.

Нор кираки считался очень веселым праздником. Везде звучала музыка, организовывались единоборства. Мужчины плясали очень быстрые и сложные по фигура танцы. Женщины и девушки плясали отдельно. Характерно было обильное застолье, однодневная ярмарка, шумное гулянье. Празднество затягивалось допоздна.

После переселения с 1924 года стало невозможным посещать это богомолье, и его стали отмечать в селе вместе, так как не было церкви (фонд Ж.Хачатрян, с. Айкадзор, инф. Вардан Гукасян).

День Св.Георгия – Сурб Геворг или Хндрелез

Праздновали 22 апреля. Этот день также называли Великое воскресенье (Мэц кираки). Нужно было строго соблюдать все запреты: нельзя работать, если начать пахать, то сломается плуг или лемех, поле не даст урожай, улья опустеют, колосья покроются спорыньей, мыши и черви перегрызут посадки, сам работник (мужчина или женщина) заболеет, сломается рука, будет выкидыш и т.п. (А.Мурадян, ук.раб. с.100)

Все шли на богомолье. Этот день считался днем единоборства. Иногда даже разгорались бои между селами (фонд Б.Торлакяна, т. 4).

Вознесение Господне – Амбардзум

Праздник приходился на май месяц. Его называли также Праздник белого цветка – Спитак цахки тон. Обычно шли на богомолье, где в трех часах от Трапезунда был Лусахпюр (“Светлый источник”)

Это был праздник молодежи, особенно девушек. Они шли в горы собирать цветы и воду. Потом молодежь собиралась под яблоней. Начиналось гадание. Для этого в кувшин с набранной в горах водой опускали фант (колечко, серьгу, брошь, монетку) и под песнный куплет доставали фант – “судьбу”. После гадания воду из кувшина наливали на волосы, чтобы они хорошо росли (фонд Ж.Хачатрян, с. Айкадзор, инф. Гукасян Вардан; г. Анапа, инф. Карапэт Ваизян); фонд Б.Торлакяна, т. 4).

“На Вознесение обычно пили молоко и готовили молочные продукты. Этот день они называли “молочным” (Кат утич -“кушать молоко”). Относительно Вознесения рассказывали предание.

“Во время вознесения Христа на небо, камень с его могилы тоже хотел подняться, но Владыко Христос не пустил и кулаком толкнул его вниз, и камень неподвижно остался на своем месте.

Христос вовремя вознесения девять дней оставался в пути. Каждый день гостил у одного из ангелов. Поэтому теперь постятся во имя Девяти ангелов” ( А.Мурадян, ук. раб., с. 126).

Преображение Господне – Вардавар

В семи километрах от Трапезунда был храм, куда ходили на богомолье на Вардавар. Чаще всех это место посещали женщины (фонд.Ж.Хачатран, г.Анапа, инф. Карапэт Ваизян).

Успение Пресвятой Богородицы

На юго-востоке от Трапезунда есть святилище “Кукул кар” (видимо, круглый камень). Это 20-25 м по периметру плоский сплошной камень, а в центре его шириной 3-5м конусообразная скала. Паломники там жгут свечи, на священный куст навешивают лоскутки с одежды, совершяют жертвоприношения, веселятся, танцуют. Там же совершается литургия. (Фонд Б.Торлакяна, т. 4).

Share this post


Link to post
Share on other sites

Доклад, который идет ниже, на конференции прочитан не был, но тоже интересен. Автор - Михаил Кузуб (г. Туапсе)

НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ПОНТИЙСКИХ АРМЯН

В армянской ареальной этнологии, не смотря на накопленный разнообразный материал, изучение периферийных и специфических субкультур, особенно, находящихся в условиях диаспоры под угрозой исчезновения или исчезнувших форм, еще далеки от завершения и недостаточно востребованы. Это положение обуславливает секуляризацию армянской этнической традиции и ведет к «выталкиванию» существующих мелких субэтнических групп на периферию общенациональных культурных процессов со всеми вытекающими последствиями.

К таким малоизученным ареальным феноменам относится и традиционная культура понтийских или (и) амшенских армян, под которыми здесь подразумеваются этно-территориальные армянские общины исторического Понта, как гомогенные, так и экзогенные, объединяемые в единую, историко–культурную общность на основе существовавших диахронных и синхронных связей между ними. Впервые амшенские армяне попадают в поле научного дискурса в начале 19в. и позже (Инджиджян, Бжишкян, Алишан, Мхитарянц). За этими публикациями последовали издания и работы по понтийским армянам в русле общеармянского «Возрождения» («Зартонк») вплоть до Катастрофы 1915г. (Срвандзтянц, Тумаянц, Хшдян, Кюлесерян, Мурадян, Дашян, Дурян, Ачарян и др.). Подлинным родоначальником амшеноведения или понто-арменоведения можно считать Саркиса Айкуни, посвятившего амшенским армянам ряд очерков в кон.19-нач.20вв.

В условиях диаспоризации понтийских армян после Геноцида амшеноведческий дискурс приобретает спорадический характер. В 1920-х – 1980-х гг. появляется заметное количество исторических, этнологических, языковедческих, мемуарных и т.д. работ, посвященных в той или иной степени армянам Понта. Среди них выделяются издания О. Овакимяна (Ливан, США), Б. и М. Торлакянов (Россия, США), Р. Ачаряна (Армения), сборники амшеноармянских литературных объединений в Сочи и Сухуме, архив А. Зейтуняна (Россия) и некоторые другие.

В кон. 1980-х – 1990-х гг. в связи с распадом Советского Союза и общемировыми культурными процессами наметился новый всплеск научного интереса к понтийским армянам, особенно в России (Минасян, Кузнецов,Гурунян, Тулумджян и др. ), где их общины ещё во многом сохраняют традиционную преемственность. В это же время в научный дискурс входят и вопросы амшенских мусульман – хемшилов (Симонян, Вартанян, Вокс, Нишанян и др.). Появляются попытки консолидации усилий в изучении армян Понта (Например, создание «Армянского научного информационно-культурного центра «Амшен»» в Краснодаре и др.).

Не смотря на столь значительную ознакомительную, научную и художественную библиографию (непосредственно понтийским армянам посвящено, примерно, около ста работ различной направленности и содержания, см. Приложение), многие проблемы в амшеноведении не получили должного освещения и разработки. К таким темам, прежде всего, относятся историко-сравнительная диалектология, морфология и типология этногрупп, фольклора, обрядов, искусства, этно- и социо-генезы и т.д.

В ракурсе этих процессов особое значение приобретают вопросы, связанные с узловыми проблемами амшеноведческих исследований и приуроченной к ним источниковедческой базой.

Чтобы представить насущные проблемы амшеноведческого дискурса на современном этапе, необходимо адекватно уяснить и подчеркнуть специфику самой изучаемой этногруппы. Для понтийских армян - это прежде всего культурный полиморфизм, в котором важнейшими признаками спецификации и типологизации служат религиозный, социальный, территориально-языковой и этногенный факторы. По религиозному признаку понтийские армяне делятся на два основные сообщества, христиан и мусульман (хемшилов). В свою очередь христианская общность распадается на ортодоксов и католиков, незначительное число протестантов и криптохристиан. По социальной стратификации понтийские армяне-христиане состояли из горожан (понтийцев), говорящих на трабзонском варианте западно-армянского койне, и сельских амшенцев. Последние подразделялись на ряд территориально-диалектных и культурных локальных групп ( трабзонцев, ёмурцев, сюрменцев, джаникцев, ордуйцев и др.). Армяне-хемшилы распадались на территориально-языковые и родовые группы турцеванцев, ардлейцев, баш-хемшилов, топал-огли, турецкоговорящих, армяно-язычных, лазоговорящих, хемшилов-куштов (т.е. курдов) и других. Отдельной этногруппой можно считать армяно-язычных понтийских цыган – боша. Уже в новейшее время образовались группы турецкоговорящих понтийских армян в современной Турции, как правило, криптохристоан или мусульман. Некоторые исследователи (Ачарян, Дюмезиль, Зейтунян и др.) определяют ещё больший полиморфизм понтийско-армянской общности (по языковым и культурным признакам выделяются общины зефанос, мала, кян, чифтлуг и др.), но эти выводы пока не подтверждены комплексными данными культурологии. Особый полиморфизм понтийско-армянского сообщества стал следствием как различных исторических факторов, так религиозной и культурной дискриминации в Османской империи и Турции.

Другой характеристикой понтийско-армянских субкультурных форм стала их эрозия в ряде групп, с большим или меньшим влиянием на них с соседних этнокультур, чаще всего турецкой, реже лазской. Наименее подверженными инородному влиянию оказались в Понте экзогенные армянские городские общины, испытывавшие меньший социально-культурный гнет и сохранявшие более полные связи с традиционными этническими институтами. Эти группы понтийских армян-горожан, рано попавшие под влияние урбанистических процессов, после Катастрофы 1915 г. стали быстро утрачивать в инокультурной среде собственную специфику, вплоть до её полного исчезновения. Сельские же амшенские общины до середины ХХ века, особенно в России, частично сохранили преемственность традиций, хотя эрозия затронула почти все стороны их культурного бытования. К её основным проявлениям относится большое влияние турецких форм на амшенские диалекты и уклад; частое двуязычие этнофоров в прошлом; турецкоязычный фольклор у джаникцев и трабзонцев; утрата общеамшенской самоидентификации, замененной на общинно-клановую (кянцы, сюрменеци, тоняци, чифтлугци, тякурци, баш-чардахци и т.д.) или административно-территориальную (трабизонци, ёмурци, ордуйци, бафраци, джаникци и т. д.).

Учитывая изложенные моменты, в амшеноведении можно наметить важнейшие, неотложные векторы научных разработок и увязать с ними источниковедческие задачи как в диахронном, так и в синхронном срезах.

Диахрония историко-культурных связей понтийско-армянского сообщества может быть прослежена по очень небольшому кругу доступных нарративных источников с раннего средневековья. В предыдущие эпохи сведения о присутствии армянского этнического элемента в Понте носят дискуссионный характер и могут быть обозначены как «вопрос понтийско-армянской предыстории». В историческом Понте армянские общины по имеющимся источникам концентрировались в городах, в более поздние времена Трапезундской империи в сельских округах Трабзона. Отдельный поселенческий анклав образовывал Амшенский район. Как история армянских общин в Трабзоне, так и история Амшена представлена крайне незначительно в армянских и иноязычных хрониках. Поэтому особое значение для древней и средневековой истории понтийских армян приобретают, прежде всего, археологические, в связи с языковыми и историко-сравнительными материалами по всем этногруппам Понта и смежных районов, Чороха и Келькита. До сих пор эти источники задействованы почти не были. Тем более что до последнего времени проведение археологических работ в Турции было сопряжено с целым рядом трудностей. Не были задействованы и археологические материалы, хранящиеся в различных музейных коллекциях Турции. Особенно важны археологические материалы для прояснения вопросов истории и культуры средневекового Амшена, где армянское население составляло моноэтничный анклав.

Для конкретизации диахронных связей и культурогенеза амшенских армян в средние века, а может быть и ранее, определенное значение могут иметь сравнительные антропологические данные по понтийскому населению, которые в этом ракурсе не предпринимались.

Для более поздних эпох (поздне-византийская (14-15 вв.), османская (16-18 вв.), реформационная (19 в.)) появляется более широкий круг источников. В частности, армянские рукописи Трабзона и Амшена, свидетельства архивов Генуи и Венеции, записки путешественников, османские архивные данные. Затем в 19 - нач 20 вв. к ним добавляются целый ряд картографических источников (Клапрота, турецких, русских, европейских военных и гражданских учреждений), обзоры и исследования зарубежных ученых и путешественников, периодическая печать в Трабзонском вилайете, официальные документы местных администраций и иностранных дипмиссий, визуальные, фото- и кино-документы (кинохроники имеются в Германии, Франции и России) и т.д. Большинство из этих источников не привлекались комплексно в ракурсе изучения понтийских армян.

В новый период истории амшенцы, как и мусульмане-хемшилы, в Турции и на Кавказе до сер. 20 в. представляли собой довольно замкнутые локальные сельские общества. В отличии от горожан у них была слабо выражена социальная стратификация как в общеосманском континууме, так и в общеармянском. Поэтому главное значение у амшенцев приобрели клановые и общинные связи. Исходя из этого, в исследованиях диахронии амшенской и хемшилской культуры исключительную роль играет изучение генеалогических сведений (генеалогия) и истории отдельных сельских обществ (районоведение, краеведение). При этом среди методов такой работы наиболее значимыми являются полевые исследования семейных преданий и архивов, так как документация и специальные работы по этим вопросам крайне ограничены (см. Приложение).

В отдельную научную проблему выделяется история армян-мусульман Понта или хемшилов, источники по которой ещё более скудные или до сих пор не выяснены. Здесь главное значение приобретают языковые, этнографические и архивные данные, как в диахронном, так и в синхронном срезе. В связи с проблемой хемшилов возникает и сопутствующий вопрос этнической преемственности культуры амшенских христиан и ряда локальных форм армяно-мусульманской культуры в регионе как собственно Амшена, так и в смежных районах Артвина, Трабзона и Чороха. Подтемой истории мусульманского Амшена является культурные особенности армян-мусульман Кара-дере как связуещего звена между амшенцами и хемшилами.

Синхрония понтийско-армянской культуры также имеет ряд существенных пробелов, а её источниковедческая база во многих векторах не задействована. Так если история армянских городских общин Понта частично документирована у О.Овакимяна, М.Торлакяна, О.Овсепяна и др., этнография этих колоний почти не изучалась и крайне незначительно представлена в источниках (Овакимян, Севенкян, Макунц, Чилджян). Наоборот, история общин сельских амшенцев, как в Турции, так и в диаспоре, изучена недостаточно, тогда как этнографический материал по ним более существенен. Наиболее полно этнография амшенских армян отображена в работах Б.Торлакяна и в архиве А.Зейтуняна. Тем не менее почти не получили развития вопросы амшеноармянского фольклора, обрядов годового и жизненного цикла, религиозные верования, до конца не раскрыта типология амшенских диалектов (самые крупные работы в этом плане Р. Ачаряна и А. Зейтуняна далеки от завершения), а вместе с ней амшеноармянских локальных субкультурных групп. В частности, амшенский (и шире понтийский) фольклор и обрядовая культура, существовавшие в диалектной и турецкоязычной формах, за последние десятилетия были сильно секуляризованы или утрачены, испытали значительное влияние восточноармянских традиций, особенно в Абхазии и Сочи. Так лирико-эпические произведения, широко бытовавшие среди амшенских армян еще в начале 20 в., как «Ашуг Гариб», «Керогли», «Шах Исмаил», «Карагёль» и др. сегодня почти исчезли из репертуара. Песенный фольклор в диалектных и турецких формах вышел из активного бытования, замененный восточноарммянскими или квази-фольклорными произведениями.

Общим для исследования всех групп понтийских армян, как христианских, так и мусульманских является тот факт, что в эпоху индустриального общества этнофоров-респондентов во всех группах осталось крайне мало. Поэтому промедление в осуществлении широкомасштабных полевых исследований среди них могут привести к окончательной утрате многих аспектов амшенской культуры. Предпринимаемые сегодня попытки для объединения усилий в изучении и пропаганде понтийско-армянской культуры очень своевременный и необходимый шаг, так как полученный научный фундамент будет иметь для всех понтийских армян и хемшилов самое большое значение в их социальных и культурных перспективах.

В связи с недостаточной источниковедческой базой важное значение для исследований понтийских армян представляют собой историко-сравнительные материалы по другим этногруппам Понта, особенно понтийским грекам и туркам, и по смежным армянским районам, в частности, Артвина, Хоторджура, Спера, Байбурта, Шапин-Карахисара и Амасии, с которыми понтийско-армянские общины имели длительные культурные связи, взаимодействия и влияния.

Наконец, подчеркнем и другую сторону изучения понтийско-армянской культуры, внутривидовые связи которой, к середине 19в. уже приобретшие эрозийный характер, были прерваны и во многом разрушены социальными катаклизмами и могут быть выяснены только методами научной реконструкции на основе всего комплекса историко-сравнительных и этно-морфологических источников.

Чтобы наглядно представить степень изученности понтийских армян и основные векторы амшеноведческого дискурса, к докладу прилагаются библиографический список и таблица, в которой источники, исследования и подвопросы соотносятся между собой.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Еще один доклад Михаила Кузуба (к.ф.н., Армянский научный информационно-культурный центр «Амшен», Туапсе), кстати амшенского армянина (пусть фамилия не смущает). Этот доклад на конференции прозвучал.

ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В СКАЗОЧНОМ ФОЛЬКЛОРЕ АМШЕНСКИХ ХРИСТИАН

Сказочная демонология амшенских армян одна из наименее изученных тем. Некоторые сведения по этому вопросу содержатся у С.Айкуни, О.Мурадяна, О.Овакимяна, Б.Торлакяна, И.Кузнецова, в сборниках «Дзайн Амшенакан» и некоторых других работах, касающихся обрядов и фольклора амшенских армян. В докладе в основном используются данные, полученные в экспедициях 1998 – 2004 гг. среди амшенских армян на Черноморском побережье России и Абхазии.

В изучении демонологических представлений амшенских армян существенную роль играет фактор эрозии амшенской культуры в 19 – 20 вв., возникший под воздействием различных социальных причин, особенно Катастрофы 1915г. и крайняя недостаточность изучения обрядовой и фольклорной сферы амшенской культуры. Вследствие чего подобные представления реконструируются на основе разрозненных взаимодополняющих сведений или из сравнительного анализа фольклорных текстов, языковых данных и т.д. в контексте как, собственно, армянской, так и общей малоазиатской демонологической и мифологической моделях.

Общая классификация демонологических представлений у армян получила разработку в исследованиях Г.Халатянца, М.Абегяна, А.Ганаланяна, С.Арутюняна, З.Харатян, А.Одабашяна и др. Они выделяют низших духов, связанных с домом и домашним хозяйством, семейной обрядностью, бытом и т.п; персонажей локальных религиозных поверий, неимеющих непосредственной связи с традиционными образами исповедуемой религии; демонологические образы в фольклоре. Все эти проявления демонологических представлений свойственны и амшенским христианам в той или иной специфике. Основой подобных поверий служит определенный мифологический образ, имеющий в представлениях визуальные формы, среду проявления и бытования, функции действа и взаимоотношения с человеком.

В имеющихся фольклорных произведениях амшенских армян, в волшебных сказках (հեկիյաթ,հեկիատ), быличках (ըղաձ պոն, բադմվածկ, առագ, մեսել), заклинаниях (ննջի/կիր), пословицах (թմսիլ, աստըվաձկ) содержатся сведения о различных демонологических духах и образах. Прежде всего, к ним можно отнести такие образы как ушаб, циклоп, дэв, джин, кадж, чаду и др.

«Ушаб» («ուշաբ») или дракон, змей амшенских сказаний олицетворяет злое начало мира, противостоящее человеку в виде огромной многоглавой змеи («օխտը կլխա/օնի օծ»). Известно лишь несколько сюжетов амшенских сказок*** (1.«Միձհարը հնու Ձովինարը» («Աժդահան»), 2.«ՈՒշաբ մոմը», 3.«Հրաչիգը հնու ուշաբը», 4.«Աժդահան ու տակավերը») , где фигурирует «ушаб» змей или его ипостаси. С «ушабами» ассоциируются дикие силы природы, стихийные бедствия, как смерч и наводнение («ուշաբի զիֆոս», «ուշաբի ղուլ/բուղազ», ср. образное название июля «ուշաբ օրերը»), землетрясение («ուշաբի գրիվ», «ուշաբ ժաժվիգւ/աշխարոնծում»), затмение солнца («ուշաբ-Արեվգիր/ արեվպռվածկ»), буря («ուշաբ-Րիզգար, Րուզգար»), северный февральский ветер («ուշաբ-Այզուր»). Сюжеты об «ушабе» - поглотителе и захватчике водных источников, требующем в жертву девушек и побежденном сказочным героем, свойственен как амшенской (5.«Օխտն ախպոր հեկիյըն», 6.«Իրեկ ախպարն ու ուշաբը») так и общеармянской традиции (шире, европейской, ср. с рус. «змей-горыныч»). По другому сюжету, рожденный от «ушаба» «Змей-юноша» (7.«Օծ ազմըն հնու արեվին դըղըն») противостоит брату герою «Солнце-юноше», который уничтожает его и «ушаба». Помимо «ушаба» в одной сказке действует «родительница ушабов» («ուշաբ մոմը»), побежденная героем, освободителем мира и защитником девы «Дзовинар» (см. далее), олицетворяющей небесную и водную стихию. Властителем и самым грозным «ушабом» в амшенской традиции является Аждаха (его другое значение «большой», «великан» («մեձ», «զոռլի»)), по анологии с древнеармянскими мифами, захватывающий невесту или богатство героя и терпящий поражение. Близким образу турецкого фольклора, олицетворяющему бурю и ветры, в анологичном сюжете является «ушаб Рюзгяр» (по тур. версии «дэв Рюзгяр»). Иногда, соответственно турецким вариантам «ушабов» заменяют персонажами «дэвов», «каджей» или «джинов». Тем не менее, именно «ушаб» в амшенских поверьях служит олицетворением подземного царства и природных стихий, тогда как «джины, каджи и дэвы» играют подчиненную роль.

С «ушабами» связано поверье амшенских армян с природным явлением – известковыми сталактитами в пещерах (էվլիա, другое значение – «ровная большая территория»), которые считаются «грудями родительницы ушабов» («ուշաբ մոմու գյոնկսերը, քաջիկի ձիձիգը») и помагающие излечиться бесплодным женщинам (կըսըր). Подобные пещеры (մաղարա) и былички о них были зафиксированы под Туапсе и Джубгой среди местных джаникцев.

Одним из самых распространенных демонологических образов амшенской волшебной сказки является «дэв» (8.«Դէվ լձողը», 9.«Դէվն ու ախճիգը», 10.«Ախպարմը հնու իրեկ քուր», 11.«Իրեկ ախպար»), представленный в фольклоре широкого ареала от Балкан до Средней Азии. В амшенской традиции «дэв» выполняет функции посредника между земным и потусторонним мирами, человеком (ин) и духами (джин). Образ дэва рассказчики рисуют в виде огромного человекоподобного существа-великана, с одной, тремя или семью головами, одетого в один передник (էտիվ/ետ/նեց, կոկնե/օց), питающегося продуктами охоты или разбоя, в том числе и человечиной («спит семь/сорок дней, ест семь/сорок коров, пьет семь/сорок кувшинов воды», օխտը/քարսուն որ քուն-ըղաձ, օխտը/քարսուն եզ ուդող, օխտը/քարսուն փայչ խմող). Несмотря на столь устрашающий образ, герои сказок довольно легко устанавливают с ним контакт и получают от него помощь. Примыкающими к «дэву» образами являются их родительница («դէվի մոմ»), сестра или «дэв-женщина» («դէվ-քուրիգ», «դէվ-ախճիգ»). В описании образов этих героев используются такие метафоры как «глаза как блюдца / как колодцы», «клыки по пояс», «груди закинуты назад», «губа до пола / неба» («աչվին սախոնի / ղույու բես», «ազուկը ղաիշը ինճաձ», «գյոնկսերը օմուզը նեդվաձ», «բըրբընուն մեգը հեղը ինճաձ, մեգը երգնկին»), «голубой (մավի / յեշիլ) или желтый (տեհին) дэвы» и т.д. Как правило, герой устанавливает контакт с «дэвами», целуя грудь их родительницы (գյոնկսը բակնագու) или помогая решить им какую-либо задачу. Чаще всего рассказчики помещают «дэвов» в «царстве мрака» («մուտաշխար»), недоступных горах (քահա-քահ), пещерах. Собственно сами горы и огромные скалы рассматриваются как убежища «дэвов», т.е. сил природы, противостоящих человеку (ср. с амшенскими образными топонимами «դէվի քար», «դէվի հաշ», «դէվի օղ», и сказочными «դէվի աշխար», «դէվիստոն-արաբիստոն»). Обычно герой храбростью или хитростью одолевает дэва, освобождая плененную дэвом девицу, или получает от них дары: «меч-молнию»(«գաձագա թուր/կոմա»), «огненного коня» («գրագա ծի»), «волшебный ключ-перстень» («աչկ մադնի»), вступает с ними в отношения побратимства.

С образом дэва связан персонаж «циклопа» (դափագեզ/դեփեգօզ, տակաչվոնկ, другое значение - «глупый, недалекий» / «թեթեվ խելկ մաշտ/թերի մաշտ») у амшенских армян, два рассказа о котором имеют схожие сюжеты. Один близок древнегреческому и общекавказскому об ослеплении циклопа героем огненной стрелой и спасении похищенной девушки (12.«Դեպեգոզ»). Другой разнится с ним и повествует об уведенной у циклопа «золотой овце» (13.«Ալթունա-օչխար» / «ալթուն ճերվաձ օչխարը»).

«Дэв-женщина» в имеющемся сюжете («Ալթունա բըլբուլ / Օսքի բըլբուլ») испытывает героя и, в конце концов, освобожденная от чар(գախաշտուտին), становится его возлюбленной. Яркий пример такого персонажа демон-дэв «Дзовинар» (т.е. «морская»), которая фигурирует в известных нам трех сказочных сюжетах («Միձհարն հնու Ձովինարը», «ՈՒշաբ մոմը», «Իրեկ ախպար») и поверьях, и объединяет образы морского божества грозы («стрелы дзовинар / ձովինարի նեդիչ»), шторма («Ձովինարը ծիով ֆրագու»), живительной влаги («ձովինարի գենաց ճուր») и дэва-женщину, испытывающую героя. С одной стороны, её образ близок армянской «цовинар» или «цовян» («богиня моря», «морская»), фигурирующая также в эпосе «Сасна црер». В этой ипостаси «дзовинар» упоминается и в заговоре от смерча (зифос) у джаникцев : «ուշաբ զիֆոսը էգավ / կարա բուղազը պացվավ / ալլահվերդի-ալլահվերդի / իմ հոկիս բահ-բահի / Ձովինար գաձ պռնա / կարա բուղազն խալսա».

С другой стороны, «Дзовинар» соответствует распространенному в переднеазиатском сказочном фольклоре персонажу «дэву-женщине, девушке», заколдованной «дочери падишаха / дэвов // դէվ սուլտոնի ախճիգը», «сестре дэвов». В амшено-армянских сказочных сюжетах эти образы используются как в однородных, так и наслаивающихся сюжетных линиях.

Следующая категория демонических персонажей – джины и каджи («ջին/սադոնա/քաճի/կ-չարիկ/չարիկի քաճը»), олицетворяющие собой противостоящие человеку злые силы. И каджи и джины в амшенских сказках играют вспомогательную роль. Самостоятельно джины, вообще, не выступают у них как герои подобно восточным историям. Как правило, они выполняют вспомогательную роль соглядатаев (կոնգդակճի) или прислуги (ղ/խզմատճի) у ведьм и ушабов. При определенных обстоятельствах с «джином», имеющим человекоподобный образ или огненную, воздушную стихии, герой сказки устанавливает условное сотрудничество, помогающее ему выйти из затруднительных обстоятельств (14.«Չոբոն դղա»). В амшенских быличках «джины» помещаются в недоступных расщелинах скал («ղաշի ջխկուն»), пещерах, под огромным валуном(«հաշքար») и других сокрытых местах(«խալվուտ բահվուշի դեղ»), где они охраняют несметные сокровища драконов и злых сил.

С персонажем джина в поверьях и фольклоре связаны ведьмы– чародеи – «джинджи» (ջինջի), также несущие в себе злое начало. «Джинджи» - антропоморфные существа со звериными признаками, клыками, когтями, встречаясь со сказочным героем, пытаются всячески помешать ему достичь цели, выманивают и крадут для ушабов невест, и лишь побежденные героем вынуждены с ним сотрудничать. В этом ракурсе они идентичны образу «чаду» (см. далее) «Джинджи» причиняют людям различный вред, насылают болезни, олицетворением которых у амшенских армян они служат («չարջինջի, ցավջին», ср. заговор: «չար ջինջի սեվ կունի/մոլլի չալմն ջերմագ կունի/տեղ կնա սադակլուղը/իմ հոկիս լուս բաղլուղը»). Наибольшим вредом в обыденной жизни от джинов у амшенских армян считается умопомрачение человека, которого называют «ударенный джином» или «увидевший джина»(«ջինի/սադոնի չառտմա»), что соответствует турецкому – «джин чарпмыш». Подходя к такому человеку или увидев его во сне, трабзонцы произносили заклинательную формулу («օխտը բոյ տառծի՝ կնա ջինի/սադոնի դունը/ձեցը», то же у джаникцев с образом «сатаны»: «քարը քարին, սարը սարին/սադոնին ըղաձը սադոնին»).

По народной этимологии с «джинами» ассоциировались остатки поселений средневековых генуэзцев («ջինեվուզ, ջինավուզ», у дж. «древние времена») или, предавая им антропоморфный образ, помещали их в заброшенные копи и шахты, которые они охраняли. Такие поверья ходили в районе Трабзона, среди трабзонцев. «Джиневузы» им представлялись «черными людьми» («սեվ մաշտ») или карликами-уродцами с горящими глазами, («գձըղ չարը՝ գրագա աչվին») имеющие несметные богатства и сокровища и завлекающие людей в качестве прислуги, наложниц, рабов. Многие руины под Трабзоном ассоциировались среди местных армян как «места обитания джиневузов» («ջինեվուզի դէղ»). У джаникцев зафиксирован лишь один сюжет о «джиневузах», которых помещают в округ Гюмюшхане (джан. Գիմիշխոն), куда они завлекают героя-искателя легкой наживы (15.«Ղումարջի»). В поверьях джаникцев «джиневузы» ассоциируются с духами, охраняющими клады, которые, если их умилостивить, могут открыть их человеку.

В отличие от первых, «каджи» - это абсолютные служители зла, их сотрудничество с человеком невозможно, «кадж» кровожаден и вероломен. И хотя образ «каджа» в армянских поверьях сходен с функциями «джина» (в джаникских текстах встречается лишь в сказках об ушабах, в обыденных поверьях взаимозаменяем с персонажами «садона», «чаду», «джин»), описание его иное. «Кадж» по амшенским поверьям имеет отталкивающий и устрашающий вид (զահրը). Ему присущи «горящие, злые глаза» («չար աչկ»), клыки «ազու», вывернутые ноги «օդվին եդ տարծաձ/օռոնց», железные когти «երգտա էղունկ», змеиная чешуя «օծոն փուլ», ремнеобразные руки («ծերվին հաիշի բես, թատերըծերկը կալպատռոն լմոնիգու, հաիշ բաջախ»»).

С «каджами» связаны своего рода ведуны «кадживер» («քաճվեր», досл. «сумасбродный»). Пустынное высокогорье и недоступные скалы – основные обиталища «каджей», которые называются «քաճքար», «յաբոնջի դեղ», «քաճվոնկ», узкую и мрачную теснину именовали «чертово логово» («քաճի պերոն/սադոնի կափ»). «Каджи» могут являться к человеку, превращаясь в животных, кошку, собаку, козла и причинять ему вред. Как и с «джинами», с «каджами» ассоциируют различные болезни, в том числе умопомрачение – «քաճի չար չառտմա», т.е. «ударенный каджем», неблагоприятные погодные условия, например, сорокадневные декабрьские морозы называют «քաճի զեհմերի», смерч «քաճի ղուլ».

«Каджи» женского пола имеют человеческую природу и считаются совращенными девушками («քաճի քաձ»). Их природе свойственен более мягкий характер, носящий эротический образ. Они, как правило, представляются в виде желтоволосых, красивых женщин с голубыми глазами, скрывающих клыки и когти, и преследующих молодых юношей. Так, в амшенской среде о поллюциях говорят «քաճի քաձը քուն ըղաձ». В то же время они преследуют молодых девушек, крадут у них одежду и могут при определенных обстоятельствах умертвить. «Каджи кадз» можно овладеть, если успеть воткнуть в неё металлическую иглу, одеть металлическое кольцо или обмазать древесной смолой, тогда она может жить с человеком в качестве прислуги. Персонажи «пери» («փերի») и «гури» («հուրի»), то есть феи и гурии европейских и восточных традиций, иногда представляются как единые существа – «гури-пери», живущие в заколдованном мире и обладающие чудодейственной силой (16.«Աթեշլի կըզ»). «Пери» также сближаются с образом «джина-женщины», это видно из того, что умалишенного человека амшенцы называют «захваченный или ударенный пери» («փերու չառտմա/պռվաձկ»). Общество «пери» организовано подобно человеческому, в нем есть король или королева «пери» и т.д. В других сюжетах между «пери» и «гури» наблюдаются значительные различия. «Гури» представляет собой злое начало, их основная функция препятствовать, испытывать и соблазнять героев. Одновременно «гури», имеющие привлекательный женский антропоморфный образ, могут сожительствовать с человеком или прислуживать ему, если он сумеет овладеть ею (17.«Հուրին հնու ավջին»).

«Пери» в амшенских быличках и поверьях, как правило, благоволят человеку, если он не переходит дозволенных границ. В сказочных сюжетах «пери» за услуги героя оказывает ему всяческую помощь и может стать верной спутницей жизни (18.«Չալգուջին հնու փերին», 19.«Մաշտն ու էշկիյն», 20.«Էրգու կոմպուր»). «Пери» выполняет функцию и «хозяина-духа местности». Это видно из охотничьих быличек и поверий, связанных со строительными ритуалами. В том и другом случае «пери кормят» («փերիկը գուդեծնին»), «пери спрашивают» («փերիկը հայցնինգու»), «оставляют долю пери» («փերիկնուն փայը վայտնինգու»), промах на охоте объясняется как действие «пери» («փերին/սադոնըն ղուրշումը յոն դարավ»). Заклинание охотничьего урочища у трабзонцев звучит так: « սարի-փ/վերին մալ ունի /իմ հոկիս է քարին դագ/ սեվ ջիգերը ինկը կուզե / մեգ հադիգմը ինձի գուդե»

В котором - «сари-пери» образ феи леса, а зверь ассоциируется с ее родовой собственностью.

Между «пери» и «чаду» можно поместить образ «араба», досл. «негра, арапа». С одной стороны он несет злое начало, когда завлекает героя в виде его возлюбленной (в сказке «արաբ գին», т.е. «арап-женщина», 21.«Իրեկ խնձեր»), с другой выступает как добровольный помощник, являясь в двояком лице «ах и ух» или предоставляя черного и белого баранов («սեվ օչխար», «ջերմագ օչխար»), ипостасей ночи и дня, потустороннего и земного 22.«Ախ ու վախ». В первом случае можно провести параллели с амшенским новогодним персонажем ряженых – «арабом», выполняющем отрицательную роль (см. семантику у Кузнецова И.). Во втором случае «араб» - добрые волшебные силы, в таком качестве фигурирующие в балканском, русском и турецком сказочном репертуаре.

Персонаж «чаду» («ճադու») олицетворяет у амшенцев злое, колдовское начало и близок турецкому «албасты», европейскому образу ведьмы, русской бабе-яге (23.«Ճադու», 24.«Չադու», 25.«Ֆալջին/ճադուն հնու տակավերը»). Его характеристика приводится у О.Мурадяна, и позволяет поместить его между «каджами» «джинами» и сатаной амшенских сказов. Атрибутами «чаду» выступает веник (ավիլ, ավել), прялка (ճահրըգ/ղ), гребень (սոնդր). Она представляется в виде старухи, которая может принимать различные облики, в том числе животных, кошки, козла, кошку может использовать как транспортное средство. Вредоносное начало в ней компенсируется помощью герою за упорство или оказанные услуги. В амшенской культуре с образами «чаду» и «садона» (см. ниже) ассоциируют красный цвет (գարմիր կուն), колючки (փուշ), которые семантически читаются как «опасность». Так красные ягоды колючего шиповника и сам куст имеют эпитеты «чадви», т.е. «ведьмины», красноватые, железистые родники – «ճադվի ճուր» или «ճադվի պուհար» («ведьмина вода, ведьмин родник»), образное название арбуза – «ճադվի տնտում» («ведьмина тыква»), «սադոնի հավուղ» – кизил, барбарис – «сатанинский виноград». По представлениям амшенцев «чаду» образуют организованные сообщества во главе с королевой, хозяйкой («ճադվի թակուհի», «ճադվի դիգին»). Во время календарных периодов разгула нечистой силы, так называемых «злыдней» («չարիկլուղ», «ձաղգըմութ»), особенно в конце июля - начале августа, перед рождеством и вознесением ведьмы собираются на шабаш («չադվի քեյֆ») в горах («ճադվի օջախ»), и население вынуждено прибегает к различным приемам защитной магии (см. у О.Мурадяна).

Образ амшенского сатаны («սադոնա») также описан у О.Мурадяна. Можно добавить, что он не несет сугубо отрицательного начала. Быстрее всего «садона» можно охарактеризовать как духа вредителя и плута, которого герой сказки и обычный человек легко побеждают либо с помощью хитрости обманывают. В амшенском фольклоре этот образ близок как сюжетно, так и семантически русскому «черт» (26.«Սադոնին հավդում չի էլլիլ», 27.«Սադոնըն հնու մաշտը», 28.«Մոմուտին», 29.«Չալգուջին հնու սադոնըն», 30.«Սադոնըն հնու հարուստը»). «Садона» антропоморфное существо, покрытое шерстью с рогами (մազեդ, գոդեշլի), хвостом (բեչ, отсюда «хвостатый» - «բեչվե/որ» «բեչկուն»,«սադոնի բեչ», иносказательно «пристающий, надоедливый»), копытами (դրնաղով) и другими атрибутами, свойственными злым духам. «Садона» наиболее близок человеку по своей доступности, поэтому чаще всего провоцирует его на преступления. По народным поверьям «садона» живет в подземном мире, так же как и человек, имеет семьи, детей. Обыватели, занимающиеся, по мнению амшенцев, сакральным трудом, как музыканты (չալգուջի), мельники (դեղերմենճի, դաղարմանճի), кузнецы (կերուղջի, դեմիրճի) и повивальные бабки (մոմուտին) чаще всего подвергаются соблазнам «садоны» и могут попадать в «неприятные» истории, оказываться в потустороннем мире (ընտիյու աշխարը ). «Садона» может иметь связь с женщиной, отчего у нее рождается уродливый ребенок – «упырь» («սադոնի քակ», «սադոնի փոխվածկ»). Как говорилось выше с образом «садоны» армяне ассоциировали «опасность», красный цвет, помимо него ему приписывали эпитеты «черный» («սեվ») и идентичность с другими злыми образами, отсюда «ударенный сатаной», «увидевший сатану» («սադոնի չառտմա», «սադոնի դեսնող»), или ср. название эха («սադոնի ծըն»).

В нескольких амшенских сказочных сюжетах действуют герои-оборотни: «волкодолак» (31.«Կալմաշտ»), «человек-медведь» (32.«Այճմաշտ») и «девушка-лань» (33.«Օնլուխտ ախճիգ»). О «волкодлаке» и «оборотне-медведе» сохранились поверья и былички. Медведь олицетворял у амшенцев образ освободителя и защитника весеннего тепла и был спутником святого Саркиса, тогда как волк для армян спутник зимней стужи («այզուր»), ушабов и джинов. И если в сказке «волкодлак» выступает как заколдованный герой, которого не должна испугаться возлюбленная и этим освободить его от чар, то в быличках «волкодлак» - это удел злых и грешных людей. Известны сюжеты, когда волк укрывает человека (34.«Կալ-դղա ու օլուղ-դղա»), предания о Кял-Татуле, т.е. Волке-Татуле.

Важным образом амшенской сказочной животной демонологии является птица, которая выступает в нескольких ипостасях. К древнейшим армянским и переднеазиатским сюжетам относится представление о птице, спасающей героя и помогающей ему выбраться из потустороннего мира на землю. В турецких вариантах это птицы Самуранка и Рух, в армянских – Симург, в амшенских чаще всего фигурирует орел (արձիվ, կարտալ, շահին), иногда употребляется метафора «птица-великан» («զորլի հավկ», «մեձ հավկ») или «волшебная птица» («հեվայկուշի»). В амшенском сказочном сюжете такая птица за спасение птенцов от ушаба или змея укрывает героя от ведьм и каджей и выносит его в солнечный мир (լուս աշխար; сравните с эпическими сюжетами Т.Арцруни и в «Сасна црер», «Օխտն ախպոր հեքիյըն», «Իրեկ ախպար»).

Другой образ птицы – «вещая птица» («իմաստուն հավկ»), которая предсказывает герою судьбу, либо является целью его поисков (35.«Իմաստուն հավկը», 36.«Իմաստուն հավկը օսիատ»). О вещей птице у амшенцев существует поверье, что если в момент равноденствия или на Вознесение найти в дупле дерева лаз в потусторонний мир, то можно добыть перо такой птицы и исполнить любые желания. В амшенских верованиях большую роль играет журавль (դուրնա, գրունգ, գուն) как предвестник весны и птица, уносящая в рай души предков (в отличие от других армянских районов, где эту роль выполняет аист). Убийство журавля среди амшенцев приравнивалось к убийству человека, перед масленицей изготовлялось ритуальное печенье «журавлиные крестики» («դուրնա-խաչ»).

Еще один животный персонаж амшенской сказки – «волшебный конь». Которого называют «ը/ռըհոնծի» (сказочный вар. «ռաֆոնծի»), т.е. «скакун» (ср. с тур. «рафон») или «այգռծի» (досл. «самец-конь»). В сказках «рагонци» обитает на дне моря, в царстве Дзовинар, или дарится герою дэвами. «Айгрци» помещается в волшебное озеро Айгр, где и должен добыть его герой у пери (37.«Աթեշլի այգռծի», ср. также название болотного растения «այգր ձաղիգ»). Здесь напрашивается аналогия с одноименным озером в горах Амшена.

Змея в амшенских поверьях считается злым демоном (см. «ушаб», поверья о змеях у О. Мурадяна), в то же время амшенцы сохраняли культ ужа (սեվ օձ, իժ) как защитника дома (դոնբահ). В этом качестве ему посвящали съестные остатки (ավելցուգ, բաշաղ), особенно, сдоенного в «куш» молока и последний сноп кукурузы («օծոն խուլագ»), что можно сравнить с восточнославянскими и балтийскими обрядами. Убийство ужа у амшенцев считалось грехом. С этим образом связан сказочный сюжет о герое, превращенном в змея ведьмой («чаду»), которого спасает его возлюбленная (38.«Ախճիգն հնու օծը»).

Из-за ограниченности рамок доклада в нем приведены лишь самые общие характеристики амшенской сказочной демонологии, без учета ареальной специфики, более тщательного сравнительного и семантического анализа морфем. К тому же, необходимо подчеркнуть, что не по всем амшенским локальным группам имеется достаточный сравнительный материал. Из имеющегося видно, что амшенская демонология в основных чертах близка общеармянской и турецкой. Несомненно, испытав влияние последней, амшенский сказочный репертуар несколько разнится с турецкими формами. В нем меньшее развитие получили мусульманские волшебные персонажи (джин, гурия, птица Рух и др.). К специфическим амшенским образам относятся «джиневуз», «дзовинар» и т. д. Более многочисленны такие персонажи в амшенской религиозной мифологии, демонологии низших духов, ономастических преданиях.

Share this post


Link to post
Share on other sites

И еще один доклад Михаила Кузуба, подготовленный для конференции, но не прочитанный. Каждый докладчик мог прочитать только один доклад.

СИСТЕМА ПИТАНИЯ ПОНТИЙСКИХ АРМЯН

(ЗЕРНОВЫЕ ПРОДУКТЫ)

Система питания и традиции кухни амшенских и шире понтийских армян не являлась объектом специального изучения. В некоторых работах ей уделен ряд заметок, в частности, у О.Мурадяна, Б.Торлакяна, П.Тумаянца, О.Овакимяна, в армянской периодической печати и других. Собрания некоторых рецептов амшенских блюд хранится в архиве А.Зейтуняна. При этом до сер. 20 века традиционная амшенская кухня еще широко бытовала в районах компактного проживания этногруппы. И для типологии и реконструкции может быть привлечен значительный материал и информация, сохраняющийся у этнофоров на Черноморском побережье Кавказа и в других районах.

В основу данного доклада положено описание зернового компонента в системе питания понтийских армян как наиболее существенной её части, включающей почти весь спектр её дихотомизации. Амшеноармянская система питания является подвидом общеармянской или, в более широком ареале, переднеазиатской модели зерново – мясо – молочного подкласса (см. работы С.Арутюнова, Ю.Мкртумяна). Имея значительное количество общих черт с другими подвидами, амшенская модель питания отличается набором специфических черт, обусловленных особенностями хозяйства, природы и культурных традиций армян Понта. В общепонтийской армянской системе питания можно выделить кухни городских армян, трабзонских амшенцев, джаник-ордуйцев и хемшилов, выработавших свои особенности в специфике среды обитания, хотя на примере зерновых продуктов питания они менее заметны. Другой уровень дробности питания среди понтийских армян проявляется в различии горной и предгорной зон, то есть между преимущественно земледельческими районами и ареалами более широкого развития отгонного скотоводства. Престижные инновации в понтийской системе питания были свойственны в основном городскому населению, тогда как сельские жители сохраняли традиционную модель.

Основной системой земледелия амшенских армян вплоть до сер. 19 века, а в некоторых районах и до нач. 20 века оставалась подсечно-огневая, позже распространилась переложная. Ведущей земледельческой культурой 17 – 18 вв. становится кукуруза (լազդ, լազուդ), а кукурозное зерно (լազդի հադիգ, լազդեղեն) – основой системы питания. При этом амшенцы в условиях горного оазисного земледелия часто не могли обеспечить собственные нужды в продовольственном зерне, и хотя культура кукурузы значительно сократила риск неурожая, тем не менее, его угроза сохранялась. В этой ситуации, вероятно еще с раннего средневековья, понтийские армяне ввозили зерно из смежных районов, долины рр.Чорох и Келькит. Позже в кон. 19 нач. 20 –х вв. когда пшеничное зерно поставлялось в понтийские города по морю, эти караванные тропы по-прежнему использовались мелкими торговцами зерном (հադիգճի սեֆեր/սաֆար, օմբարճի). При этом из этих мест доставляли в основном традиционное пшеничное зерно (ցորինի հադիգ), тогда как в Понте уже господствовала кукуруза. Переход от пшеничного к кукурузному зерну составил главную специфику питания амшенских армян. Даже их соплеменники в городах Понта главным образом использовали пшеничную муку (ցորինի ալուր). Кукуруза, помимо пшеницы (ցորին), ячменя (կարի) и полбы (ջավդար, հաջար) вытеснила из амшенского земледелия и просо (ավելուգ, գորիգ), составлявшего ранее значительный компонент питания и фуража. Рожь (աշուր, աշոր) в Понте встречалась крайне редко.

В условиях нехватки зерновых продуктов амшенские крестьяне вплоть до кон.19 нач.20 вв. использовали ряд суррогатов или заменителей зерновой муки. Наибольшее распространение среди них получили пасты из каштанов и желудей, бобовых (գոմբազի, գագշաղ, հումշաղ), орехов (մաձուգ), сушеной груши-дички (չորի ալուր, չոյալուր), водяного каштана (կլպեղ/կ) в Джанике. Их использовали как в смеси с зерновой мукой, так и по отдельности.

Из зернового сырья (հադիգեղեն) амшенцы получали с помощью механической обработки различные полуфабрикаты-заготовки (բաշարցու), муку и крупы. Простейший способ переработки зерна – это помол на зернотерке (աղացկ, աղացքար) или толчение в ступе (սոնդ), сохранявшиеся как рудимент у беднейших слоев населения или как способы приготовления ритуальной пищи (см. далее). С помощью них получали крупчатую муку или крупу (սրսիր, սիսիր). Эти традиции стали выходить из бытования у амшенских армян еще в 19 веке в Турции, и на Черноморском побережье Кавказа о них сохранились лишь единичные воспоминания.

Более широко, вплоть до 30-х годов 20 века использовали амшенские армяне ручные жернова (երգոնկ), а до сер.20 века водяные мельницы (ճղացկ). Вероятно, поздней инновацией является ручная крупорушка (երգոնկի պրշիչ), использовавшаяся для производства в основном фуражной, реже продовольственной крупы. Об этом говорит и тот факт, что такие крупорушки изготовлялись из железа, очень редкого и дорогого материала в амшенской крестьянской среде (хотя встречаются и комбинированные деревянно-каменные крупорушки). Были у амшенцев, особенно в рисосеющих ареалах (Орду, Джаник, Ризе) водяные крупорушки (տինկ), построенные по принципу конопляных мялок (ճրգոբալ) и водяных мельниц. На жерновах, мельницах и крупорушках изготовляли основные виды зерновых полуфабрикатов. К ним относились различные виды муки (ալուր, շարմաղ, թեփով, տոզմաղ) и круп (արմա, շիմա, փաստա, տինկաձ արմա, բլղուր, փռնչոր). У городских армян различали крупу (արմա, բլղուր), ситную муку и крупчатую (շարմաղ, սրսիր). Также крупы различались по злакам: пшеничная, кукурузная, ячменная, просяная и т. д. Рис очищался на водяных ступах «динг», чаще всего на этом его обработка заканчивалась, рисовая крупа потреблялась крайне редко. Хранили муку и крупу в специальных ларях (սարբին, օմբար), конопляных мешках (քուրծ), деревянных колодах (փորեկ). Во влажном климате Понта их постоянно приходилось периодически проветривать или обдымлевать.

Помимо зерновых полуфабрикатов амшенцы заготавливали бобовую и каштановую муку. Для этого бобовые (լոբգեղեն) и каштаны (մաշմուրգ) высушивали в печах и мололи на жерновах. Эта мука шла на приготовление оладьей (ջաթ) и колобков (թոփիգ, սիրմա, կնտուգ), чаще же её примешивали к кукурузной муке, как и пасту из сушеной груши дички.

В повседневной трапезе понтийских армян мучные крупяные блюда играли главную роль. Они были основной частью обедов (ջաշ). Обычная еда называлась «хлеб» (հաց), кушать – «հաց ուդուշ, հաց ուդել», угощения – «ջաշ ու հաց, մեղր ու հաց, մեղր ու գարակ», хлебосольство - «աղուհաց». Основная трапеза (ջաշսեղոն, ջաշկ, գոմագ) организовывалась вечером, остальные назывались по времени проведения или закуска («մեզե, մազա, ագռըփոխ, պերոնփոխ»).

Блюда (գիրագուր, ուդելիկ) из зерновых продуктов разделялись на три основных рецептурных ряда: похлебки (աբուր), каши (ջաշ) и хлебные изделия (հացեղեն).

Похлебки были двух видов, навары (խաշ) и сборные супы (աբուր). Хашем обычно называли мясной суп, но также и похлебки из бобовых (լոբգա խաշ). Зерновая крупа была основным наполнителем (լցոն, լուլկ) для похлебок, различавшихся по качеству крупы и дополнительным компонентам (բլղուրով, արմով, թանով, թաթարլոմա, ղուլիա и т.д.). Престижными считались супы из молодой кукурузы (հ/խագաշ/հագջաշ) и молочный с рисом (սիտլի, սյուտլյու, սյուտլյաշ). Хотя похлебки считались у амшенцев менее престижными блюдами чем каши, они были очень широко распространены, особенно у средних и бедных слоев населения.

Каша занимала основное место в питании и часто заменяла хлеб. Каши различались по качеству крупы, густоте и рецептуре (ջաշ, խավիձ, դիրմա, խուս, մալեզ, շիլա, փոխինտ/ձ, փաստա, փիլավ). В городе обычным кушаньем считался плов (փլավ) из риса или булгура с бобами, мясом, зеленью, в сельской местности рисовый плов с сухофруктами (չիր, չորի) выполнял роль поминальной пищи.

Из муки замешивали тесто (հաս, հես, հաս) в специальных корытах (հասրի, հեսրի). Амшенцам были известны пресное (օնեգ, օնբագ), кислое, дрожжевое (թթվաձ, մայցվաձ, խմեր), сдобное (հոմիղ). Замес теста обставляли обязательными ритуалами. Хозяйка дома или старшая невестка обязательно мыли руки и вешали себе на плечи или перевязывались полотенцем, которым затем покрывали опару (խմեր, մայցու, մեյցու) и тесто. Перед употреблением закваски её осеняли крестом, никогда не резали, отрывали. Торжественный замес солили не менее семи раз, свадебный – семь хозяек из семи домов. Тесто использовали полностью, ни кусочка не выбрасывали, «чтобы не выкинуть «достаток» («բերեկեթ, բարակաթ»).

Из пресного теста, которое у амшенцев было очень распространенным и играло важную роль в повседневной трапезе, изготовляли различные виды хлебных и макаронных изделий. Прежде всего, из пресного теста выпекали специальном противне (սաջ), а позже на чугунных плитах (թուջ) пресные лепешки «ёка», которые заготавливались в большом количестве и хранились в сухом виде в подвешенных корзинах (գառնալ). «Ёка» (ср.тур. юфка) – тип блинов был очень широко распространен у всех групп Понта, жаренные с маслом, яйцом, сыром и т.д. они подавались к ежедневному или праздничному столу и служили основой для изготовления пресных пирогов с различными начинками (բերախ/ղ, բերեխ/ղ, բերեք), с тыквой, сыром, творогом, мясом, зеленью, кашей или в смеси, а у трабзонцев с рыбой и икрой. Из пресных блинов изготовляли и своеобразные пироги с зеленью (գանաչհաց, չալհաց), жаренные без масла. У джаникцев и трабзонцев бытовали различные виды вареников, в Трабзоне – «սուբերեք», у трабзонских амшенцев – «ճրկուն/տ», у джаникцев – «կուլագաշի».

Для изготовления макарон (մակարնա, շեհիրի/շահգիր, էրիշտա) пресное тесто раскатывали в тонкие лепехи, подсушивали на садже, а затем резали тонко или чуть толще лапшу. Прямо из кусков теста готовили клецки (բդրուգ, գուգուց, պշրուգ), подсушивая их во вторую очередь. Более сложные по рецептуре макаронные изделия (ջնջուլ, ջլջութ) изготовляли из смеси теста с бобовой, грушевой пастой, сухим мясом и т.д. Макаронные изделия хранили в деревянной посуде или рогожных мешках.

Пресное тесто и масло были основой для изготовления слоеного теста, шедшего на выпечку лепех и пирогов (կաթլոմա). Заварное тесто (եփ-հա/ես) использовали только в праздники для изготовления печенья (պշտուջ).

Кислое и дрожжевое теста взаимозаменялись. Первое получали ферментацией простыми молочнокислыми или маринадными заквасками (մայցու), второе – из дрожжевой опары (խմեր). Они использовались для приготовления различных видов выпечки. В полусферической печи (փուռ, ֆուռուն) пекли обычный булочный (փուռնիտ) хлеб «փուրի» или толстые лепехи – «փուրի-լավաշ», сдобные пироги «մեղրահաց», «կաթա», «խորիսհաց». В открытом очаге (պուրագ) выпекали наиболее престижный булочный хлеб «պուրգի», для чего кусок дрожжевого теста укутывали в листья каштана (их заранее в пучках (գոթխոլ) заготавливали осенью) и клали на вычищенный под (պուրգի-քար), сверху засыпая горячей золой. Обычно этот хлеб приурочивали к воскресной трапезе, считая праздничным угощением. В пураге аналогично выпекали сдобные пироги «խորոջ». Из кислого и дрожжевого теста с помощью саджа или сковород изготовляли такие виды хлеба как «բազլոմա», «փիփիլ», «լավաշ», «փիդե», а из слоенного - «կաթլոմա», в каменных плошках (սալքար, հացքար) – «քարեփհաց, սալհաց». Песочное тесто «փեկուղ» как таковое, с сахаром использовали только в городской среде для сдобного печенья. К мучным и крупяным блюдам относились разные запеканки (ջմուռ, բուրմա, բուղլոմա), блины (ձիլիխթա, ջադ), пирожки (փիփիլ, գուլուլ, գուգլուլ, գգլուգ), гренки (դնդա/ուրմա), дрожжевой напиток (մախուխ).

Пшеничное, овсяное, ячменное зерно шло на изготовление солода и крахмала. У джаник-ордуйцев из соложеного зерна путем толчения и отцеживания получали крахмал (նշշտա, նշսթա), применявшегося для варки киселей (նշսթա, փիկուղ, նշստեփկ), патоки (ռումփ, ըռումփ). В городской среде Понта и у трабзонских амшенцев получали как крахмал, так и, собственно, солод (մաստ), из них готовили традиционные кисели (մաստճուր, օշարագ),род конфет (փալուզ, լոխում), патоку (ռումփ) квасаобразный напиток (մախուխ). Сельским трабзонцам и джаникцам была известна соложеная каша (ջեջեշ, տտմաջ).

К ритуальным или специальным блюдам, использовавшимся в календарных и семейных обрядах, и в особых случаях, относятся как рудиментная, так и сложная по приготовлению пища из зерна. Наибольшее количество рудиментов включают в себя ритуальные блюда календарных обрядов и сезонных занятий.

Так охотники и пастухи в длительные отлучки брали собой упоминавшийся род песочного теста, которое потребляли сырым или поджаренным. Его заменяло также небольшое количество пропеченной муки или крупы (փռնչոր), разводимые в воде (ձխլեմեզ), иногда с сухим творогом (չոյթոն, քա/եշ). Смесь масличного семени, ореховой пасты с кашей из цельных зерен пшеницы (եղինծ) готовили как праздничное блюдо в период сбора орехов и на Новый год. Детским лакомством являлись хлопья (պոտ) из специальных сортов кукурузы (պոտուղ/գ լազդ), вареное и прожаренное недозрелое пшеничное, ячменное или другое зерно (խրխուրկ, խարխուր).

На Новый год амшенцы готовили не меньше семи блюд (обязательно вареную кукурузу «հ/խագլազդ») и семи сортов хлеба. Самым престижным из них являлся т.н. «год» («դարի, բոլբոլիձ»), также пекли гадательное печенье («բախթի»). Новогодняя пресная лепеха (խաչինհաց) с крестом хранилась до следующего года. Из каш готовился род кутьи (խորիզ-ջաշ), которой хозяин поочередно кормил домочадцев и посвящал им пожелания. В Трабзоне, вероятно, под воздействием православной традиции готовили кутью (կուտիա), которой утром угощали не менее семи соседей. Ряженых и новогодних гостей угощали плоскими сдобными хлебцами («դռնագլի») или калачами (գոնդրիֆ/վ), которые затем вешали быкам на рога.

На Сурб Саркис джаникцы мололи с помощью ручной зернотерки муку, просеивая её не менее семи раз. Она шла на изготовление праздничной каши (փոխինտ, փոխինձ). Перед готовкой поднос с мукой выставляли на улицу, ожидая метки святого. У трабзонцев к этому дню приурочивали «լոնթագ». Из листьев первоцвета и булгура готовили весеннюю долму (ուդվուգ, ուդվուգ-դոլմա), которую образно называли «первинами» (արաճունկ). К прилету журавлей выпекали специальное пресное печенье «դուռնա-խաչ». С праздника «Зайзайтар» обязательным считалось употребление каши из крапивы (եղիճ-ջաշ) во время Великого поста как оберега не менее семи раз.

В Пасху основным угощением являлись яйца, с ними выпекали пресные лепехи с яйцами у джаникцев и пирог с яйцами (գոլոթ) у трабзонцев и горожан. Также был известен пирог «задиг» из меда, яиц, сливок и муки, но его употребление было ограниченным.

На Вознесение, когда начиналась непосредственная подготовка выгона скота на высокогорные пастбища, обязательно варили молочный суп с травами, неделя после Вознесения называлась дословно «молокоед»(գաթուդիչ).

В праздник Святого Креста всем селением изготовляли специальную кашу (քեշք/կեգ/ղ, քաշկագ/ղ) идентичную общеармянской «ариса». Конец периода обмолота зерна (գալեց), а в амшенской среде имевших не меньшее значение бобовых отмечали употреблением каши из смеси бобовых и зерновых, хорошо взбитую со сливками (գ(ա)լխավիձ).

Ко дню Святой Богородицы жарили ритуальные калачи (սիմիտ, օնթուգ). Жаренные каштаны и каша из них (գոմբազ ջաշ) заканчивали период «кагец». К первым осенним помолам муки на мельницах приурочивали выпечку пресных лепех (չե/որակ, բա/ուղարջ) в золе или на углях. Похлебка из листовой капусты и крупы (թաթարլոմա) варилась в декабре и считалась оберегом от злых духов стужи.

К обрядовой пище семейных ритуалов прежде всего относились свадебные и поминальные трапезы, к которым приурочивали специальные блюда в том числе из зерновых.

На свадебных торжествах (հայսնիգ) готовили множество угощений в зависимости от достатка хозяев. Отметим основные из них. В доме невесты у сельских амшенцев пекли на стол пресные хлеба, а в доме жениха к ним добавлялись дрожжевые. Со стороны невесты обязательно как в селе, так и в городе изготовляли халву (հալվա), которую доставляли в дом жениха. На основном свадебном застолье считалось обязательным выпечка сдобного хвороста (պշտուձ, պշտուգ), с медом или сахаром (городе), торжественного больших размеров «пурги», в середину которого

ставилась «ветвь невесты» («հայսի ջուխկ») и варка свадебной каши. Этими блюдами угощали, по возможности, всех присутствующих.

Поминальные трапезы (հոկուհաց, ակլաց) несколько различались у разных групп понтийских армян. Известно, что в городе в нее включали кутью, пироги и другую немясную снедь. У трабзонских амшенцев, а частью и у джаникцев на стол ставили сладкий плов и пресные лепехи. Среди верхних джаникцев (чифтлугцы) поминальную кашу готовили из поджаренной муки и сыты (մեղրըճուր), к ней подавали сухие пресные лепехи типа просфор (ջաշագ). Этот обычай был связан с соблюдением запрета готовки на огне.

Приведенный в докладе известный материал по системе питания понтийских армян не исчерпывает всех морфем и дихотомического ряда локальных групп. Зерновые продукты, как никакие другие, совмещаются и употребляются со всеми видами снеди, и поэтому очень разнообразны. Особое значение для изучения кухни армян Понта имеет исследование рудиментных и ритуальных блюд, сопровождающих их потребление обрядов или специфической деятельности, являющихся существенными характеристиками этнографического облика руппы. К сожалению, почти не имеется данных по системе питания хемшилов, и очень ограничены по городским трабзонцам, что не позволяет более подробно и точно охарактеризовать эту сферу жизнедеятельности армянских общин. Эти пробелы, надеемся, дополнят дальнейшие полевые исследования в понтийско-армянской диаспоре.

Share this post


Link to post
Share on other sites

В КРАСНОДАРЕ ВЫШЕЛ ДИСК С ПЕСНЯМИ, ИСПОЛНЯЕМЫЕ НА АМШЕНСКОМ ДИАЛЕКТЕ АРМЯНСКОГО ЯЗЫКА

На диске "Первый амшенский", который увидел свет в Краснодарском крае, впервые собраны наиболее популярные музыкальные композиции, исполняемые на амшенском диалекте армянского языка, сообщает газета армян России “Еркрамас”. Композиции записаны в исполнении музыкальной группы "Караван" из Туапсинского района Краснодарского края при организационном содействии Армянского научного информационно-культурного Центра "Амшен" и материальной помощи местных благотворителей. В планах Центра "Амшен" на 2006 год намечены неотложные исследования в регионах проживания амшенских армян, разработка структуры "Энциклопедия Амшена", издание научных бюллетеней по проблематике амшенских армян, создание интернет-сайта организации, подготовка идеи и сценария документального фильма, издание книг серии "Амшенская библиотека", создание амшенского фольклорного театра, организация общеамшенского фестиваля культуры и многое другое. На Кубани, в Адыгее и Абхазии компактно проживают, по данным экспертов, до 250 тысяч амшенских армян. Они являются выходцами из района Амшен в Западной Армении (ныне на территории Турции), переселившимися на Кубань в середине XIX века и в начале XX века после Геноцида армян в Турции. Говорят на особом, амшенском диалекте армянского языка.

http://www.armtown.com/news/ru/pan/20060311/16820/

Share this post


Link to post
Share on other sites

В КРАСНОДАРЕ ВЫШЕЛ ДИСК С ПЕСНЯМИ, ИСПОЛНЯЕМЫЕ НА АМШЕНСКОМ ДИАЛЕКТЕ АРМЯНСКОГО ЯЗЫКА

На диске "Первый амшенский", который увидел свет в Краснодарском крае, впервые собраны наиболее популярные музыкальные композиции, исполняемые на амшенском диалекте армянского языка, сообщает газета армян России “Еркрамас”. Композиции записаны в исполнении музыкальной группы "Караван" из Туапсинского района Краснодарского края при организационном содействии Армянского научного информационно-культурного Центра "Амшен" и материальной помощи местных благотворителей. В планах Центра "Амшен" на 2006 год намечены неотложные исследования в регионах проживания амшенских армян, разработка структуры "Энциклопедия Амшена", издание научных бюллетеней по проблематике амшенских армян, создание интернет-сайта организации, подготовка идеи и сценария документального фильма, издание книг серии "Амшенская библиотека", создание амшенского фольклорного театра, организация общеамшенского фестиваля культуры и многое другое. На Кубани, в Адыгее и Абхазии компактно проживают, по данным экспертов, до 250 тысяч амшенских армян. Они являются выходцами из района Амшен в Западной Армении (ныне на территории Турции), переселившимися на Кубань в середине XIX века и в начале XX века после Геноцида армян в Турции. Говорят на особом, амшенском диалекте армянского языка.

http://www.armtown.com/news/ru/pan/20060311/16820/

НЕСКОЛЬКО ПЕСЕН С ЭТОГО ДИСКА МОЖНО СКАЧАТЬ С САЙТА ГАЗЕТЫ "ЕРКРАМАС"

Share this post


Link to post
Share on other sites

A есть какие то амшенские сайты Турции? где говорится об их армянском происхождении?

По моему амшены - это очень сильный человеческий ресурс для Армении и армян и даже для арменизации региона в целом...!!

Share this post


Link to post
Share on other sites

Здесь вы можете ознакомиться с этнографической картой Абхазии (по данным на 1959 г.), в .т.ч. с районами компактного расселения армян-амшенцев. На второй странице - этнографическая карта Очамчирского района по довоенному состоянию (там тоже 3 армянских сельсовета). Правда последняя карта на абхазском языке.

Share this post


Link to post
Share on other sites

A есть какие то амшенские сайты Турции? где говорится об их армянском происхождении?

Вот несколько:

http://www.hemsinli.com/

http://www.karadenizliler.org/modules.php?...=showpage&pid=5

http://www.blogcu.com/hemsin

http://www.kuzeymavi.com/y24.htm

Կեցցե՜ն հեմշինլիները: Ի տարբերություն մեզ՝ հայաստանցիներիս, պարկապզուկը պահպանել են.

post-19994-1148840786.gif

Share this post


Link to post
Share on other sites

Քանզի ոչ “կոմունիզմ” են կառուցել, ոչ էլ` հետո իրենց իսկ կառուցած “կոմունիզմը” քանդել… Չի բացառվում, որ այս խեմշիլների մոտ իրոք որ որոշ հայկական ազգային կենցաղային էլէմենտներ ավելի լավ պահպանված լինեն, քան սրեդի պռադվինուտիխ երեվանսկիխ առմյան, ասոբեննօ ս ռուսսկիմ աբռազավանիեմ…

Share this post


Link to post
Share on other sites

Я думаю, амшенский армяне Турции являются по большей части армянами, хотя греческий, тюркский элемент тоже присутствует..

Конечно, если их всех вернуть, небольшой Армении будет очень сложно их переваривать... Хотя это сделать можно и НУЖНО. Кроме всего прочего, Уверен, они сразу перейдут в христианство

Share this post


Link to post
Share on other sites

Кроме всего прочего, Уверен, они сразу перейдут в христианство

Это сложно и практически невозможно, потому что религиозное чувство и самоидентификация, сильнее национального. Евреи, вопреки судьбе и истории, полностью не ассимилировались благодаря религии и гениального изобретения- идентификации национального и религиозного самосознания.

Хорваты, сербы говорят практически на одном и том же языке( хорватский язык отличается от сербского так же или даже меньше, чем западноарямнский от восточноармянского), одинаковые исторические корни и судьбы, но религиозная самоидентификация привела к образованию разных враждебных наций. Так что, если вдруг случится чудо и "хемшилы" осознают себя армянами и только армянами, без субэтнического самосознания( как амшенцы, арцахцы, джавахцы ), то они еще долго останутся мусульманами. Но процесс "деисламизации" можно сильно ускорить смешанными браками. :)

Share this post


Link to post
Share on other sites

9 ноября в Тегеране по инициативе Центра изучения армянских проблем открылся семинар по теме «Армянство Турции сегодня. Турция и Армянский Вопрос». Для участия в семинаре в Тегеран прибыли представители армянских научных и общественных кругов из ряда стран: доктор философии и обществоведения, сотрудник Бохумского Университета (Германия) Мигран Дабаг, редактор издающейся в Стамбуле газеты «Агос» Грант Динк, председатель Армянского научного информационно-культурного центра «Амшен», историк Ардаваст Тулумджян (Россия) старший научный сотрудник Арменоведческого центра при Ереванском государственном университете, политический деятель Айказун Алврцян, советник Министерства иностранных дел Республики Армения, тюрколог Арсен Авагян и ответственный Комиссии Ай Дата Бюро АРФ Дашнакцутюн Киро Маноян.

Edited by yerkramas

Share this post


Link to post
Share on other sites

Генетические исследования опровергли гипотезу о “тюркском происхождении” амшенских армян

06.12.2006 13:20 GMT+04:00

/PanARMENIAN.Net/ Получены первые результаты начатого три года назад, осенью 2003 года, молекулярно-генетического исследования амшенских армян. Как сообщает газета армян России «Еркрамас», по словам руководителя данного проекта, доктора биологических наук Левона Епископосяна, генетический анализ образцов ДНК, собранных у амшенских армян в Краснодарском крае и Ростовской области, был проведен в Университетском колледже Лондона совместно с британскими коллегами. К публикации подготовлена статья, в которой представлена патрилинеальная (восходящая по отцовской линии) генетическая история амшенских армян. Согласно информации Левона Епископосяна, сравнение с различными территориальными группами армян, выходцев из Западной и Восточной Армении, а также с другими народами Южного Кавказа и Средней Азии позволило установить следующее:

- по исследуемым особенностям ДНК амшенские армяне представляют собой достаточно изолированную в генетическом отношении территориальную группу, армянские корни которой не вызывают никакого сомнения, что убедительно подтверждается полученными результатами;

- полностью опровергнута активно пропагандируемая турецкими учеными гипотеза о так называемом тюркском (огузском) происхождении «армяноязычных амшенов».

И наконец, авторам проекта удалось внести определенную ясность в проблему установления прародины амшенских армян. Для окончательного ответа на этот вопрос в настоящее время проводится исследование матрилинеальной (восходящей по материнской линии) генетической истории анализируемой группы.

Отметим, что амшенские армяне составляют большинство армянского населения на побережье Краснодарского края и в ряде районов Кубани и Адыгеи. Они являются выходцами из района Амшен в Западной Армении (ныне на территории Турции), переселившимися на Кубань в середине XIX века и в начале XX века после Геноцида армян в Турции. На Кубани, в Адыгее и Абхазии компактно проживают по данным экспертов до 250 тысяч амшенских армян, а на территории Турции в пределах традиционного проживания, по данным различных источников, от 700 тысяч до полутора-двух миллионов исламизированных амшенских армян.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Говорить о "турецких" лицах амшенских армян - по меньшей мере странно.

Амшенцы жили достаточно изолированно.

Я имею в виду прежде всего тех, кто сохранил христианскую веру.

Именно их потомки живут сейчас в Абхазии и Краснодарском крае.

Конечно, ассимиляция имела место быть, не без этого.

Но армяне, жившие в Армении, точно так же подвергались ассимиляции в ходе истории.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Дорогие друзья, насколько мне известно, армяне - амшены и хемшилы это одно и тоже.

Название идет от Hamshen, что в транскрипции может звучать, как амшен и как хемшин, в зависимости от того, на какой язык переводится или на каком языке читать.

Турки их называют - hamshenli, откуда потом и пошло - хемшилы, хотя это хемшинлы.

В основном, это армяне, обращенные в ислам, но корни свои помнят.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Так кто такие хемшины?? Это армяне-мусульмане? Если у вас есть ссылка на какой-нибудь амшенский ресурс, скиньте please.

Share this post


Link to post
Share on other sites
Хемшины, хемшилы (самоназв. хамшенлы) — субэтническая группа понтийских или амшенских армян, вынужденно принявших в XVIII в. ислам.

В Турции компактно живут по берегам р. Фортуна (Фыртынлы), в долине р. Карадере (Трабзонский вилайет) — т.н. «баш-хамшенлы», а также в горах, недалеко от города Хопа и в р-не р. Чорох (Артвин-ский вилайет) — т.н. «хопе-хемшинлы». Ввиду отсутствия соответствующих данных о численности Х. в Турции (все мусульмане признаются там турками), предположительно их в указанных вилайетах проживает по меньшей мере 100 тыс. чел. До Вто-рой мировой войны жили и в Аджарии, откуда вместе с другими мусульманами Грузии (курды, турки) были депортированы в Казахстан и Киргизию. В настоящее время там насчитывается более трех тыс. Х. В 70-е гг. часть Х. переселилась в Краснодарский край, преимущественно в Апшеронский р-н (1 тыс.). По переписи 2002 г. в ЮФО — 1,2 тыс. Х.

На юго-восточном побережье Черного моря арм. присутствие прослеживается с глубокой древности, когда эту территорию населяли племена халибов (халиту, халдов) и др., принимавшие участие в этногенезе армян. Массовое появление армян в этом р-не связывается с событиями 2-й пол. VIII в., когда под давлением арабов 12 тыс. арм. воинов со своими семьями, ведомые нахараром Шапухом Аматуни, поселяются на Черноморском побережье и в прибрежной горной зоне в р-не рек Фортуна и Черная (тогда вост. визант. фема Халдия). На новом месте образовывается Амшенское княжество, центром которого становится город, построенный сыном Шапуха Амамом, названный в его честь Амамашен, позднее упростившийся до Амшен. Местные армяне стали именовать себя «hамшенаhаер» (амшенские армяне). Первые поселенцы прибыли из Айраратской и Васпураканской обл., а с XI — XIII вв. здесь поселяются жители средневековой столицы Армении — Ани, спасшиеся от разрушительных нашествий тюрк. и монгол. орд.

Арм. княжество Амшен просуществовало до 1480 г., когда оно было захвачено турками-османами. Последние Амшен называли Хемсином, а армян — хемсили (хемшилы). Такое назв. впоследствии закре пилось только за той частью амшенцев, которые насильственно были обращены в ислам. Большинство амшенцев, стремясь избежать исламизации, которая турками в этом р-не проводилась особенно бескомпромиссно, переселилось в соседние р-ны — от Синопа до Батума. Многие из них стали жертвами геноцида, организованного османским правительством, другие же нашли спасение в различных странах, в частности в России, компактно обосновавшись на Черноморском побережье Кавказа, в непосредственной близости от Амшена.

Х. избежали судьбы своих христианских соотечественников. Многие десятилетия в тур. окружении они сохраняли стойкое арм. самосознание, говорили по-армянски и помнили, как свидетельствуют многочисл. источники, свое христианское прошлое. Как и среди исламизированных греков, немало было крипто-христиан, т.е. скрытых христиан. В настоящее время большинство Х., проживающих в Краснодарском кр. и в государствах Ц. Азии, осознают себя самостоят. этносом.

В Турции Х. занимаются скотоводством (овцы, козы), земледелием (кукуруза) и пчеловодством. Многие мужчины, особенно зимой, уезжают в большие города на заработки. Одежда близка к лазской: короткая куртка, запахивающаяся слева направо, широкие шаровары, на высоте груди пришивались карманы для ружейных патронов. Цвет одежды чаще темный. Женщины носили длинные халаты или рубашки, на голове невысокую феску, украшенную золочеными, серебряными или фальшивыми монетами, спускающимися на лоб и уши. Традиц. одежда во 2-й пол. ХХ в. вышла из употребления. После депортации из Аджарии Х. приобщились к среднеазиатской культурной среде, некоторые элементы проявляются и сейчас в их быту на Кубани. В Ср. Азии усилилась их приверженность исламу. Некоторые Х. семьи поддерживают контакты со своими родственниками в Турции.

http://kavkazonline.ru/encyclopedia/people.../H/hemshiny.htm

Share this post


Link to post
Share on other sites

А может соединим эту тему с уже существующими темеми про Хамшенов?

***

Keрт, вот Вам краткий ответ:

1. Мусульмане хемшилы это не армяне-мусульмане, а турки, ассимилированные в турецкую массу еще 2-300 лет назад. Армянского менталитета, культуры у них нету. Правда кое-кто из них в Германии переходит в Христианство, меняет имя и деларируют себя армянами. Основная их масса есьт турки, которые прсото знают, что их прапрадеды были армянами.

2. А другая часть армян этого региона осталась Христианской, и бежала оттуда в Российскую империю и как была армянскиой, так и осталась армянской…

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now